תשובה להרב אבינר

 ביום ב' באלול תשע"ט כתב הרב שלמה אבינר בדף הפייסבוק שלו דברים על הספר קבלת הראי"ה.

עתה, יום ט' באלול תשע"ט, אני מגיב על דבריו.
----------------------------------------------------

אני לא אקרא את הספר קבלת הראי"ה
הרב שלמה אבינר

תשובה לדבריו של הרב שלמה אבינר
יוסף אביב"י

מי שימצא ברכה לנשמתו בספר "קבלת הראי"ה", ד' יהיה בעזרו, אך אני הדל, לא אקרא ספר זה, הוא נכתב בשביל אחרים ולא בשבילי, וזאת מחמת עשר סיבות, שכל אחת מהן מספיקה. וכמו שהקדים הרמב"ם במורה נבוכים: מי שלא ימצא במאמרי דבר שיועילהו, יחשבהו כאילו לא חובר.
א. תורת המשאבים המוגבלים. לצערי אין לי זמן אין סופי, ולכן אין בכוחי לקרוא כל הספרים. עליי לבחור איזה ספר לקרוא ועל איזה ספר לוותר. ועבורי יש ספרים יותר חשובים מספר זה. למשל, את הספר אורחות צדיקים, עדיין איני יודע היטב.

ב. כי אני זקוק ליראת שמים כמו אוויר לנשימה, וספר זה יוסף לי חכמה אך לא יראת שמים. בודאי שהמחבר הוא אדם צדיק ועניו וירא שמים ותלמיד חכם גדול, ואין ספק שכתב מתוך יראת שמים. וכמו כן, אין ספק שיש אנשים שספר זה יוסיף להם יראת שמים. אבל לא לי הדל. ומעשה שהיתה תערוכה בתל אביב על מרן הרב קוק, אך רבנו הרב צבי יהודה לא הלך. כאשר נשאל למה, הסביר: "מה יראו שם? את חכמתו של אבא הרב זצ"ל. אך את יראת שמים שלו לא יוכלו להראות. לכן אין לי מה לנסוע לשם". עבורי הדל זה כמו טיול בפרדס בלי יראת שמים.
אכן, צודק הרב אבינר בהגדירו את יראת שמים כאוויר לנשימה, אך האומנם לימוד גמרא מוסיף יראת שמים? וכי שור שנגח והזהב קונה ויאוש שלא מדעת מוסיפים יראת שמים? והאם לא זעק ר' חיים מוולוז'ין בספרו הנפלא נפש החיים בהתנגדותו הנמרצת לדרישה להחזיק ביראת שמים ובדבקות בבורא ית' בעת לימוד תורה? והרי העמיד רבנו הרצי"ה זצ"ל את נפש החיים לספר יסוד ודרש מתלמידיו ללמוד בו ולא בספר התניא. גם לי אמר הרצי"ה ללמוד את נפש החיים ולא את התניא, ולא נחה דעתו עד שהציע לי ללמוד איתו בחברותא את ספר נפש החיים ואף קבע זמן בבוקרו של יום ללימוד משותף של הספר.
באמת אמרו כי אין צורך לבקש יראת שמים בכל לימוד תורה, וכבר ישבו על המדוכה חכמי תנועת המוסר ומתנגדיה. ונמנו וגמרו כי צריך אדם ללמוד בספרי מוסר ויראת שמים אבל רק כדי קב חומטין לכור חטים, הא ותו לא. שהרי פעמים רבות לימוד בספרי מוסר ויראת שמים אינו אלא תחליף קל ללימוד קשה ועמוק וסבוך בסוגיות הגמרא וההלכה, ופעמים רבות לימוד בספרי מוסר ויראת שמים אינו אלא חיטוט האדם בנפשו שלו מתוך אהבתו את עצמו תוך כדי צמצום התורה הגדולה והעצומה בד' טפחיו של המקום הפנימי הצר שלו.

ג. כי אני הדל, איני בדרגה ללמוד קבלה. כתב מרן הרב קוק, מתי הוא טוב ללמוד סתרי תורה, כאשר האדם מיצה את כל תכני הנגלה ועדיין הוא צמא. אבל אני הקטן רחוק מאוד מזה. עוד לא הבנתי כראוי את אמונות ודעות וחובות הלבבות, וכוזרי, ומורה נבוכים, וספר העיקרים ועוד. ויש שם הרבה תשובות לשאלות שלי. וכך כותב מרן הרב: "מתי הוא טוב ללמוד סתרי תורה, כשהתשוקה הפנימית של קרבת ד' היא חזקה, מתעלה ומתגברת, עד שלא תתן מנח לנפש, ואינה משביעה את חפצה בשום תכן רוחני וקדוש שבעולם, כי אם עם ההגיון הפנימי המדבר ברזי עולם" (אורות התירה י, א). וכאן מקום לצטט לעצמי את את דברי רבנו הרב צבי יהודה בהערות בסוף ספר עולת ראיה, אחרי שהביא מקורות רבים מזרי תורה: "אמנם ייזכרו לי היטב דברי הרא"ד פלאם בבירורי מידות שבספר המידות להר"י מגיד מדובנא זצ"ל שער הגאווה פ"א: לא יטעה מי שאינו יודע כלום ואומר שהוא יודע גם סתרי תורה".
ציטט הרב אבינר שלוש שורות מדברי הראי"ה, אבל התעלם מעשרות פסקאות שבהן קרא הראי"ה ללמוד קבלה, ואף דרש במפורש מהצעירים תופשי התורה בארץ ישראל ללמוד קבלה ולכתוב על פיה יסודי תורה ואמונה. כך עשה הראי"ה ב'מכתב גלוי', ראשית כתיבתו בהגיעו ליפו בשנת תרס"ד, וכך כתב בעשרות פסקאות בשמונה קבצים. כל אלה הובאו בשלמותם בספר קבלת הראי"ה, וכל הרוצה ייקחם ממנו.
הודיע כאן הרב אבינר כי הוא מעדיף את אמונות ודעות וכוזרי ומורה נבוכים וכו' על פני כתבי המקובלים, אבל מרן הרב קוק כתב במפורש כי העדפתו הפוכה לחלוטין. הראי"ה הבחין במפורש בין 'שתי מפלגות ראשיות'. האחת, הפילוסופים, הם 'אלה אשר השפילו לראות, ירדו למרחבי ההכרה האנושית בכללה', השנייה, המקובלים, הם 'דורשי ד' ע"פ המעוף העליון אשר לאור הנבואה והופעת רוח הקודש', והם 'גבורי כח' אשר 'התעלו ברוחם ממעל לעולם ויושביו, ממעל לכל ההגיונות האנושיים'. הראי"ה קובע כי דווקא המקובלים, 'השרידים בני עליה', יכולים להנהיג את ישראל במלחמתו בכפירה החדשה. כאשר 'סערות הרוח, חזיזים וברקי רעם, יגלו על רוח האדם... בני הדורות יעמדו נבהלים... מבלי לדעת איך לאגד את כל האוצרות הישנים עם הרכוש החדש הבא ושוטף', אז מודיעים המקובלים, 'דורשי אלהים על פי רזי תורה', כי 'כל אותן הדעות החדשות, אשר גרמו להדהים לב רבבות עם... היו להם מושגים רגילים, ע"פ טבע האמת'. דבריו אלה של הראי"ה הובאו במלואם בספר קבלת הראי"ה עמ' 671 ואילך, ומהם עולה בבירור כי הוא - מרן הרב קוק - ביכר את ספרי המקובלים על ספרי הפילוסופים, וראה בספרי המקובלים את הדרך הנכונה אשר ילכו בה שלומי אמוני ישראל באמונתם בה' ית'.


ד. כי הרב יוסף אביב"י טוען שאי אפשר להבין את דברי מרן הרב קוק על בוריים בלי לדעת את חכמת הקבלה ובלי להכיר את הכינויים של ד'. בלעדם, "יש רק רושם כללי, הרגשה עמומה בלי הבנה ברורה ובהירה". בלי זה, הבנת הפסקה היא חלקית. "שפת הכינויים שלמה לו לראי"ה, וידיעתה היא מפתח הכרחי להבנה מלאה ומדוייקת של כתביו ורעיונותיו". זו אמירה, שאני הדל, איני מבין.
אכן, זו האמת ואין בלתה. בלי לדעת את כתבי המקובלים ובלי להכיר את כינויי הספירות (דוק, כינויי הספירות ולא "הכינויים של ד'"), דברי מרן הרב קוק נשארים עמומים, רחוקים. הרי הם אור מקיף בלא אור פנימי, ומשום כך מתקשים המלמדים ללמדם ולבארם באר היטב. הם נוהגים לדבר במלים נשגבות ועוטפות, לחזור שוב ושוב על משפטים כוללים, לפרוש את ידיהם לצדדים ולהרימן אל על. לא זו הדרך, ולא זו ההבנה. את פסקאות הראי"ה יש לבאר במלים ברורות וחדות, גם בעת שידיו של המלמד שלובות להן מאחורי גבו. בלימוד כתבי הראי"ה אין להסתפק בהתפעלות של 'רזין ורזין דרזין', אלא לדרוש תורה בהירה וברורה.

לא נראה שזו היתה מגמת מרן הרב קוק ללמד קבלה. בשביל זה יש ספרים. הוא מדגיש שלימוד קבלה הוא רק ליחידם (אורות הקודש א עו), והרי הוא לא צמצם כתיבתו ליחידים, אלא לכלל ישראל, כדי לרוממו, כדי לטהרו, כדי להחזירו בתשובה, כדי להפיח נשמה בתחיה הלאומית.
אכן, מרן הרב קוק לא ביקש ללמד קבלה, כי הוא לא היה מורה והוא לא 'נתן שיעורים בקבלה'. בוודאי שלא. אבל הוא כתב קבלה, כי סדר ההאצלה היה לפניו כל העת וכל מחשבותיו היו סדורות על פיו. הראי"ה לא ביקש ללמד קבלה, אבל הוא כתב קבלה כי כתבי המקובלים היו שמורים בזיכרונו. במונחיהם שלהם הוא השתמש, ובאורח מחשבתם הוא הלך וחשב. כשם שאדם כותב עברית אף על פי שאינו רוצה ללמד עברית, כך כתב הראי"ה 'קבלית' אף על פי שלא רצה ללמד קבלה.


לא היתה מגמתו לכתוב פירוש על קבלת האר"י ז"ל, ובמובן יותר רחב אין "קבלת הראי"ה".
אכן, לא היתה מגמתו של הראי"ה לכתוב פירוש על קבלת האר"י, שהרי אילו רצה לעשות כן היה כותב פירוש מסודר על ספר שער ההקדמות או על ספר דרך עץ חיים. אבל גם בלא להתוות לו מגמה ובלא לשוות לנגדו תכלית - יצא מתחת ידי הראי"ה פירוש מלא, שלם ונהדר לקבלת הראשונים ולקבלת האר"י גם יחד. דוק, לא רק לקבלת האר"י, אלא גם לקבלת הראשונים וגם לקבלת האר"י. כי מרן הרב קוק ידע הן את כתבי המקובלים הראשונים והן את כתבי המקובלים האחרונים, וכתיבתו חובקת את כל אלה ומודיעה את תוכנם ואת משמעותם.
הרב אבינר קובע כאן כי "אין קבלת הראי"ה". אבל כיוון שהוא הודיע בתחילת דבריו כי לא קרא וגם לא יקרא את הספר 'קבלת הראי"ה' - כיצד הוא יכול להודיע על אי קיומה של "קבלת הראי"ה"? כבר אמרו חכמים, לא מצינו אינה ראיה ולא ראינו אינה הוכחה. אבל כל מי שרצה לקרוא את הספר 'קבלת הראי"ה' וללכת בו כסדרו נוכח בעצמו כיצד פסקאות שכתב הראי"ה מצטרפות לשיטה שלמה, סדורה וברורה בפירוש סדר ההאצלה שלימדו המקובלים. גאונות נהדרת וחכמה מופלאה מתגלות מתוך פירושו של הראי"ה החובק את סדר האצילות כולו. אמת מה נהדר מראה כוהן בכותבו את הקודש!

הוא לא חידש דבר שלא היה, ובודאי לא חלק על המקובלים שקדמוהו. הכל ישן. והחדש זורם מתוך הישן. "והיה אם שמע תשמעו" – "אם תשמע בישן, תשמע בחדש".
לא כך. הראי"ה חידש דבר שלא היה, אבל הוא לא חלק על המקובלים שקדמוהו. הכיצד? הראי"ה קיבל מהמקובלים שקדמוהו את סדר ההאצלה כולו, כמות שהוא, ובכך לא חלק עליהם מאומה. יחד עם זאת, הודיע הראי"ה דרך חדשה במשמעותו של סדר ההאצלה. כשם שחידש רמח"ל נמשל חדש לסדר האצילות שלימד האר"י, כך חידש הראי"ה נמשל חדש לסדר האצילות שלימדו המקובלים הראשונים ולסדר האצילות שלימדו האר"י ותלמידיו.

הוא מעולם לא כתב, ולא רמז, ולא אמר שרצונו ללמד קבלה את האומה.
הנחה סמויה טמונה בדברי הרב אבינר: 'ללמד את האומה'. מדוע יצמצם הרב אבינר את דברי הראי"ה כמכוונים אל האומה לבדה? האם לא כתב הראי"ה על האדם היחיד ואליו? והאם לא כתב הראי"ה על האצילות? האם לא כתב הראי"ה על העולם ועל האדם ועל האומות?


כיון שלפי הרב אביב"י אי אפשר להבין את דברי מרן הרב בלי קבלה, אך למעשה שומעי לקחו לא למדו כך דבריו, יוצא שהוא נכשל במטרתו. וכן, אם יטען שאי אפשר להבין ספרי הרמח"ל הנגלים, כגון מסילת ישרים, דרך ד' ודעת תבונות בלי קבלה, אך למעשה לומדים אותם בלי קבלה, יוצא שאף הרמח"ל נכשל. אכן, נראה שגם הוא לא רצה בספרים אלה ללמד קבלה, אלא כתב לכלל ישראל. על כל פנים, אני הדל, אמשיך ללמוד כמו כולם את כתבי מרן הרב ז"ל.
יש ספרים ויש ספרים. אכן, כל הלומד את ספר דעת תבונות בלא לדעת קבלה - אינו מבין בו מאומה. הוא רואה בו הגיגים יפים אך אינו יורד אל התחלת דעתו וודאי שאינו מגיע אל סוף דעתו. ספר דעת תבונות הוא פירוש מסודר לספר אוצרות חיים, ובו כתב רמח"ל את הנמשל המלא לסדר האצילות שלימד האר"י. לעומת זאת, ספר מסילת ישרים לא נכתב על פי קבלת האר"י, ואין צורך בידיעת הקבלה כדי להבינו אל נכון. כך גם בספרי הראי"ה. יש מאמרים וחיבורים שלא כתבם הראי"ה על פי הקבלה, ואין צורך בידיעתה כדי להבינם נכונה. אבל יש פסקאות ומאמרים רבים שכתב הראי"ה על פיה, והם בנויים על פי סדר האצילות ושזורים בכינויי הספירות. על כן בלא ידיעת הקבלה אי אפשר להבין פסקאות ומאמרים אלה ואי אפשר להגיע גם אל התחלת דעתו העמוקה של הראי"ה.
המשיך הרב אבינר והסיק מסקנה מפתיעה: 'יוצא שהוא נכשל במטרתו... יוצא שאף הרמח"ל נכשל'. האם נכשלו רמח"ל והראי"ה? לא ולא. ציבור הלומדים נכשל. הוא הגביל את עצמו, הוא החליט שהוא לומד בספרים שהוא אינו יודע את שפתם. ואם ילמד אדם גמרא בלא לדעת מילה אחת בארמית - נסיק אנחנו כי האמוראים נכשלו? אדרבא, ישנסו הלומדים מתניהם, יחגרו ביזע וילמדו, ולו מעט בספרי המקובלים, כפי שעשו רמח"ל והראי"ה, ואו אז יבינו את ספר דעת תבונות ואת שמונה קבצים בעומקם, ואו אז ישוו לנגד עיניהם את גאונותם הכבירה של רבי משה חיים לוצאטו ושל הרב אברהם יצחק הכהן קוק.


ה. ברור שמקורות דברי מרן הרב הם האר"י ז"ל. כך כותב רבנו הרב צבי יהודה בשמו: "אין שום דבר מהדעות והמחשבות שלי, שאין לו מקור בכתבי האר"י ז"ל" (לשלשה באלול טו). אבל אין זה נקודתי, חד חד ערכי, שרעיון מסויים של מרן הרב נובע מרעיון מסויים של האר"י ז"ל, אלא כל רעיון נובע מן הכל.
קראתי שורות אלו של הרב אבינר, פעם ופעמיים, ועדיין אני עומד בתמיהתי ובהשתוממותי. אילו אמרתי אני, מדעת עצמי, כי לדברי הראי"ה יש מקורות בכתבי האר"י, יכול היה הרב אבינר לפטור קביעתי בהינף יד של זלזול. אבל אחרי שמרן הרב עצמו מעיד על דעותיו ומחשבותיו, והוא עצמו קובע כי 'אין שום דבר... שאין לו מקור בכתבי האר"י ז"ל', כיצד יכול הרב אבינר לקבוע כי 'אין זה נקודתי, חד חד ערכי'? כיצד הגיע למסקנה זו? וכי מנין לו שמרן הרב לא התכוון לומר כי לכל דבר בדעותיו ובמחשבותיו יש מקור מדויק, נקודתי וחד חד ערכי, בכתבי האר"י ז"ל? וכי מנין לו לגמד את דברי הראי"ה ולהעמידם על אמירה כללית ועמומה? הנה זכינו כאן לעדות נחרצת וגורפת של בעל הדין עצמו - 'אין שום דבר... שאין לו מקור' - ולמה יקטין אותה הרב אבינר ויעשנה קביעה כהה וקהה? ולא עוד אלא שהרב אבינר מעיד כי אינו לומד קבלה, ואם אינו נוטל כתבי האר"י לידיו - כיצד הוא יודע שרעיון מסוים של מרן הרב אינו נובע מרעיון מסוים של האר"י ז"ל? אדרבא, יוכיח את דבריו, רעיון אחר רעיון, ואז נדע אמיתותם.


מרן הרב דיבר ברוח הקודש, כפי שאפשר לראות תוכן דבריו והניתוחים שלו על רוח הקודש שאינם כמסתכל מבחוץ אלא כמו שנמצא שם. המקורות הקדושים של האר"י ז"ל מהווים מסגרת שבה נשפך רוח הקודש. כאשר אביו הרב שלמה זלמן קוק, ביקש ממנו לבאר מקורותיו, הוא השיב: "לבאר את המקורות, אין תועלת, על פי רוב אין המקורות מבארות להדיא את המחשבה שלי, אלא הם מראים על זה, אחר התבוננות והרגשה עמוקה. ואלה הנרגנים, או אפילו תמימי הלב שלא הורגלו ברעיונות כאלה, לא יקבלו את התוצאות, גם כשיראה להם המקור שממנו הדברים נובעים" (אגרות הראיה ח"ד אמט).
אכן, מרן הרב דיבר ברוח הקודש. אך האם רוח הקודש משמעה חוויה מיסטית? האם רוח הקודש היא הופעה נשפכת על נפשו של האדם עד שאין הוא מסוגל לדייק בפרטים ואין הוא יכול לייסד דבריו באופן נקודתי, חד חד ערכי, על דברי האר"י? אם כך פועלת רוח הקודש - אין היא חכמה ואין היא תורה. לחוויות מיסטיות נשפכות על האדם אין מקום בתורת ישראל. וכי לא קראו חכמינו: חכם עדיף מנביא! מאמרם זה מכוון בדיוק נמרץ לתכלית זו: דע לך, רוח הקודש היא חכמה צלולה, הבנה בהירה. ועל כן הדגיש רמח"ל: בטמירו לעין השכל. אכן, בטמירו, אבל לעין השכל.


כדי להבין את דברי מרן הרב צריך מחשבה גדולה מקפת עמוקה, אך אין צורך בידיעה הנסתר. ולא די לתפוס את המקור כשלעצמו בלי העמקתו. כמובן, אני הדל אין לי התבוננות והרגשה עמוקה, אך אמשיך ללמוד מפיהם של אלו השייכים לכך.
אכן, צודק הרב אבינר בקביעתו כי 'לא די לתפוס את המקור כשלעצמו בלי העמקתו'. כדבריו השתדלתי עשות בספר קבלת הראי"ה. הבאתי מקורות מדויקים לדברי הראי"ה, באופן נקודתי וחד חד ערכי, והעמקתי בהם באריכות רבה. השוויתי את דברי מרן הרב אל דברי המקובלים, הראשונים והאחרונים, והראיתי כיצד תואמים דברי מרן הרב את מקורותיו, כיצד העמיק במשמעותם של כתבי המקובלים וכיצד גילה בהם אופקים חדשים. כל הקורא בספר קבלת הראי"ה ימצא בו את דברי הראי"ה ואת מקורותיו בכתבי המקובלים, ועמם ימצא גם עיון חודר ביחסם אלו אל אלו.


הדברים דומים למה שכתב מרן הרב על החידוש האמיתי, שאף הוא אינו נובע ממקור מסויים ומוגדר, אלא מן הכל. "החידוש האמיתי הוא נלקח מתמצית כל המהות של היש הקודם לו, שמכחו הוא בא. הפרי יוצא מכל האופי של העץ... מכל המהותיות... וכל חידוש שהוא מזדלף רק מאיזה חלק ומשאיר חלקים בלא תנועה רוחנית, איננו חידוש באמת, כי אם סדור מיכני במערכת ההשכלה". "רק באחדות השלמה... העושר של הכל". "בלא אחדות לא יש חידוש כי אם סדרנות שטחית, והחידוש כשהוא שוטף מן הכל..." (אגרות הראיה ח"ג אג' תשמא).
העתיק כאן הרב אבינר משפטים קטועים מאיגרת נפלאה של הראי"ה, ובכך איבד את משמעותה. האיגרת עוסקת ביחס בין מידת הענווה ובין יכולת החידוש של הנשמה, וכל דברי הראי"ה בה אינם קשורים כלל וכלל לסוגיה הנידונה כאן - קבלת הראי"ה.
כיוון שדברי הראי"ה באיגרת זו אינם שייכים לכאן לא נעסוק בה, אבל כיוון שבאה לידינו לא נוכל שלא לומר עליה משפט אחד: איגרת זו מיוסדת כולה על כתבי המקובלים, ובלי ידיעתם אי אפשר להבינה לאשורה.


ו. אין צל של ספק שהרב יוסף אביב"י עשה עבודה עצומה וחשובה במילון המושגים והראה שמרן הרב עקבי, בכך שניתח כל פסקה על פי המילון שלו. אך יוצא מדבריו, שכל עוד לא נעשתה עבודה גדולה זו, אף אחד מתלמידי מרן הרב לא הבין את דבריו כראוי, במשך כשמונים שנה, כולל רבנו הרב צבי יהודה, כולל הרב דוד כהן הנזיר, כולל הגרי"מ חרל"פ. זה דבר מאוד מוזר שקשה לקבל. הרי שלושה ענקי עולם אלה היו מאוד קרובים למרן הרב, שוחחו איתו שעות אין ספור, וכי הוא לא אמר לאחד מהם אפילו משפט אחד שידיעת כינויי האר"י ז"ל הכרחית כדי להבין דבריו?! וגם בכל אלפי פסקאות שכתב, הוא לא הזכיר זאת ברמז אחד?! הרי רבנו הרב צבי יהודה והנזיר שערכו את הכתבים, עשו זאת בצמוד לו, ואפשר לראות את ההתכתבות של מרן הרב והנזיר בעקבות העריכה וכן התיקונים בכתב ידו. הנזיר קיבל אישור על עריכתו, ומספר בהקדמה לאורות הקודש שהוא שאל את מרן הרב האם יש אצלו שיטה ומרן הרב אישר, - והוא נמנע מלומר לו שהיא כתבנית כתבי האר"י ז"ל?! הרב יוסף אביב"י יטען שעריכת הנזיר אינה נכונה ואינה קבלית. זהו דבר שקשה לקבל. מרן הרב קוק הסתיר סוד דבריו משלושה גדולים?!
לכן, אני הדל מעדיף להמשיך ללמוד על פי רבנו הרב צבי יהודה והנזיר.
אכן, רבנו צבי יהודה, הרב דוד כהן הנזיר והגרי"מ חרל"פ היו שלושה ענקי עולם. אכן הם היו קרובים למרן הרב, ואכן הם שוחחו עם מרן הרב שעות אין ספור. בוודאי ובוודאי. אבל באותן שעות אין ספור הראה מרן הרב לתלמידיו את מקורותיו בספרי הקבלה, הודיע להם את כינויי הספירות על פי המקובלים הראשונים והראה להם כיצד הם שזורים בפסקאותיו, ואף הראה להם כיצד דבריו מיוסדים באופן נקודתי וחד חד ערכי על סדר האצילות שלימד האר"י ז"ל.
אכן, מרן הרב קוק לא הסתיר סוד דבריו משלושת תלמידיו הנבחרים. בוודאי למדו הם קבלה, ובוודאי ידעו הם את קבלת האר"י לאשורה. מאליו יובן כי רבנו הרב צבי יהודה, כי הרב הנזיר והגרי"מ חרל"פ ידעו את מקורותיו של הראי"ה בכתבי המקובלים הרבה יותר מכל הכתוב בספר קבלת הראי"ה. ואם אמנם הם לא גילו את שיטתו של הראי"ה בקבלה - מנין לנו לומר כי הם לא ידעוה? בוודאי ידעוה, אלא שלא רצו לגלותה לציבור בזמנם שלהם.

ז. ומענין לענין באותו ענין, הרב אביב"י כתב לפני כן ספר מסודר להפליא ועמוק על קבלת האר"י ז"ל – כמובן גם אותו לא קראתי, אלא מי שקרא הסביר לי, ואולי לא הבנתי טוב. וגם שם יוצא מדבריו שכל לימוד כתבי האר"י ז"ל במשך כל הדורות לא היה נכון. לתפיסה זו הגיע הרב אביב"י אחר שלמד ישירות את כתבי האר"י ז"ל שהוא כתב בעצמו ולא רק מפי תלמידיו. אכן, רבי חיים ויטל ורבי יוסף אבן טובול, נחלקו בהבנת דברי האר"י ז"ל. וכתבי האר"י ז"ל שנלמדו לאורך הדורות, הם כשיטת רח"ו. אם כי היו מגדולי המקובלים שהסכימו לצרף גם לפעמים מעט מתלמידיו האחרים של האר"י ז"ל מאשר רח"ו. וכתבי האר"י ז"ל עצמו הוכנו כשיטת האר"י ז"ל. בא הרב יוסף אביב"י וחידש דרך שלישית, שלפעמים האר"י ז"ל כותב כשיטה זו ולפעמים כשיטה זו. כך שאין שם אחדות, כניגוד להבנת הרש"ש שהציג מבנה אחדותי של כתבי האר"י ז"ל.

בתחילת הפסקה כותב הרב אבינר כי אני כתבתי ספר מסודר להפליא ועמוק על קבלת האר"י ז"ל, וכוונתו לספר בנין אריאל. אכן, הספר בנין אריאל הוא ספר מסודר, אם כי אני הנחתום אינני יכול לומר אם הוא מסודר להפליא ועמוק.
מכאן ואילך ממשיך הרב אבינר בתיאור הדברים שכתבתי בספר בנין אריאל, אלא שמאומה מכל אשר כתב אינו נמצא בספרי ואינני יודע מנין נטל את דבריו. ואכתוב כאן בתמצית דבר דבור על אופניו.
בספר בנין אריאל הבאתי תחילה את הדברים שכתב האר"י עצמו, עוד במצרים. אחר המשכתי והבאתי את הדרושים שדרש האר"י לתלמידיו בהיותו בצפת. הבאתי את דברי ר' חיים ויטל ואת דברי ר' יוסף אבן טבול, שני תלמידיו הגדולים של האר"י. את כל אלה - דברי האר"י עצמו ודרושיו לתלמידיו - סידרתי בתשע שמועות, זו אחר זו. מהשמועה הראשונה שהאר"י כתב בעצמו במצרים, עד השמועה האחרונה שדרש לתלמידיו בצפת סמוך למיתתו.
תשע השמועות הללו הולכות בדרך אחת, מתחילה עד סוף. כל אחת מן השמועות מוסיפה פרטים על קודמתה, ומחדשת הבנות עמוקות בסדר האצילות. על כן אין כאן שתי דרכים, זו של ר' חיים ויטל וזו של ר' יוסף אבן טבול, אלא דרך אחת ששניהם מהלכים בה זה לצד זה. דרך זו, שרבם האר"י סלל והתווה אותה, הולכת ונפרשת לאורך תשע שמועות. ואם שתי דרכים אינן כאן, קל וחומר שדרך שלישית, כביכול דרך שלי, אין כאן. כל עניין הדרכים הללו בטעות יסודו, והאמירה 'אין שם אחדות' שגויה לחלוטין.


כך שאין שם אחדות, כניגוד להבנת הרש"ש שהציג מבנה אחדותי של כתבי האר"י ז"ל. כמובן, אני הדל איני מבין לא אר"י ז"ל, ולא רבי יוסף אבן טובול, ולא רבי חיים ויטל, אך כך שמעתי. ואם כן, קשה לומר שבמשך 400 שנה, המקובלים לא הבינו את האר"י ז"ל, עד שבא הרב יוסף אביב"י כדי לברר את הענין. קשה לקבל שהיו באר"י ז"ל שני קווים מקבילים? וכל המקובלים לא ידעו?! הרי יש מחלוקת, אז הם לא חשבו על זה?! האר"י ז"ל לא מסר על כך לאף אחד מתלמידיו?!
בהמשך דבריו כותב הרב אבינר כי 'הבנת הרש"ש שהציג מבנה אחדותי של כתבי האר"י ז"ל'. המשפט תמוה ומוזר, והוא תלוש לחלוטין משיטת הרש"ש. כל שאני מנסה להפוך בו ולהפוך בו כדי להבינו או למצוא לו שורש - חרס עולה בידי.


אגב, הוא גם מזכיר שמקור דברי האר"י אינו רוח הקודש, אלא מאמרים סתומים מהזוהר שהוא העמיק בהם. גם זה נראה מאוד מוזר.
אכן, 'זה נראה מאוד מוזר'. לכך אני מסכים בכל מאודי. אלא שבכל ספריי אין משפט אחד כזה. יעבור נא הרב אבינר על כל ספריי - אין צורך לקרוא, אפשר גם לעבור באלכסון - ויראה משפט אחד כזה. בכל ספריי לא כתבתי מאומה על השגת רוח הקודש. והסיבה פשוטה וברורה: אינני מבין ואינני יודע מהי רוח הקודש, ואיך אוכל לכתוב על דברים שנבצרים מידיעתי?
כך כתבתי: דרושים רבים לימד האר"י את תלמידיו ובהם הסביר את סדר ההאצלה. בדרושים אלה הוא מתאר את סדר ההאצלה בפרוטרוט בלא להביא מקור לדבריו. אבל בכתבים שכתב בתחילה, בהיותו במצרים, הוא מפרש את ספר הזוהר ולומד את מאמריו בעיון. בכתבים אלה הוא מביא מקורות בספר הזוהר לכל דבריו. ועתה, אם ייקח אדם את הדרושים שלימד האר"י לתלמידיו - ובהם אין מקורות - וישווה אותם אל הכתבים אשר כתב האר"י במצרים, ימצא מקורות רבים לתוכנם של הדרושים. מקורות רבים מאוד, מלוא חופניים. או אז הוא יבין את דרושי האר"י לעומקם, כשם שהלומד שולחן ערוך יבין את ההלכה לעומקה אם יגלה את מקורותיה בגמרא ובפוסקים הראשונים.


ח. הרב יוסף אביב"י מבחין באר"י ז"ל שני אופנים להסביר את ההאצלה: המשכת שפע החיים וגילוי אור העצמות, מה שבא לידי ביטוי בהכרת מידותיו ובדבקות במידותיו. אני הדל, אין לי עסק בנסתרות, אך באופן פשוט נראה שהם אחד: מתוך הכרת מידותיו יש דבקות במידותיו.
אכן, בכרך השלישי שבספרי קבלת האר"י הבחנתי בין שתי בחינות: המשכת שפע החיים וגילוי אור העצמות. אבל לא כתבתי מאומה על 'הכרת מידותיו' ועל 'דבקות במידותיו'. ההבחנה בין בחינת המשכת שפע החיים ובין בחינת אור העצמות ארוכה היא, מפורטת היא, ובנויה על סדר ההאצלה כולו מראשו לסופו. הבחנה זו נפרשת על פני 245 עמודים, מעמ' 1181 עד עמ' 1245, ובכל אלה אין מאומה על 'הכרת מידותיו' ועל 'דבקות במידותיו'. בהמשך דבריו מציע לי הרב אבינר כי אוכל לטעון כך וכך - אך מדוע אטען כך וכך אם לא הזכרתי ולו פעם אחת את 'הכרת מידותיו' ואת 'דבקות במידותיו'?


אמנם המחבר יוכל לטעון שהמקובלים דברו או על אופן ראשון או על אופן שני, ולא חברו ביניהם. אבל הרמ"ק, רבי משה קורדובירו, בספר המוסר המפורסם שלו, תומר דבורה, כן מחבר ביניהם: מתאר כל מידה של הקב"ה ולבסוף מסיק איך עלינו להתנהג בהתאם. אמנם הוא יטען שזה רק ספר קטן. אכן, קטן בכמות אך גדול באיכות.
הציע כאן הרב אבינר שאני אטען שספר תומר דבורה הוא 'ספר קטן'. מנין הגיעה הצעה זו? מספר 'קבלת הראי"ה', שכנגדו מכריז הרב אבינר 'אני לא אקרא את הספר קבלת הראי"ה'. בספר זה, עמ' 144, ביארתי את חידושו היסודי של הראי"ה כי הספירות הן התנהגות אלוקית. המשכתי והסברתי את ההבדל בינו ובין המקובלים שקדמו לו, ובעיקר בינו ובין הרמ"ק. שם הבחנתי בין דברי הרמ"ק 'בספרו הגדול והיסודי, פרדס רמונים', ובין 'ספר נפרד וקטן, ספר תומר דבורה'. לא אחזור כאן על דבריי שם, כי אין בהם מאומה כדי להקטין את ערכו של ספר תומר דבורה. כל כולם באו להבחין בין ספר פרדס רמונים (397,000 מלים) שבו ביאר הרמ"ק את הספירות כהנהגה אלוקית, ובין ספר תומר דבורה (9,000) שבו ביאר הרמ"ק את הספירות כדרכי התנהגותו של האדם.


וכן הוא מחלק אצל הרמח"ל, ומגדיר בו שתי בחינות בצמצום ובהאצלה: דרך הגמול כלומר ההטבה בבריאה, ודרך היחוד, לגלות ייחודו.
לא הבחנתי בין שתי בחינות בכתבי רמח"ל אלא בין שתי תקופות. יאמר הקורא, מאי שנא בחינות ומאי שנא תקופות. אשיב לו, שנא ושנא. דרך הגמול ודרך הייחוד אינן שתי בחינות שעומדות יחד זו לצד זו, כשתי הבחינות בקבלת האר"י שנזכרו לעיל, אלא הן שני ביאורים לסדר ההאצלה שכתב רמח"ל בשתי קבוצות של חיבורים שנכתבו בשתי תקופות שונות בחייו.
בקבוצה ראשונה של חיבורים, עד סוף שנת ת"ץ, הסביר רמח"ל את הנמשל של סדר ההאצלה על פי דרך הגמול; בקבוצה שנייה של חיבורים, משנת תצ"א ואילך, הסביר רמח"ל את הנמשל של סדר ההאצלה על פי דרך הייחוד. בקבוצה הראשונה כתב רמח"ל על צמצום ושורש הדין, ואילו בקבוצה השנייה כתב רמח"ל על צמצום ורשימו. בקבוצה הראשונה הסביר רמח"ל את מהלך ההאצלה כהנהגה אחת של גמול לאדם על מעשיו; בקבוצה השנייה הסביר רמח"ל את מהלך ההאצלה כשתי הנהגות - האחת, הנהגת המשפט והנהגת הטוב ורע, והשנייה, הנהגת הממשלה הגמורה והנהגת הייחוד.


אבל הרב חיים פרידלנדר, תלמיד חכם גדול ברמח"ל, חלק עליו, ובירר שהם הולכים יחד.
אכן, הרב חיים פרידלנדר לא הסכים עם ההבחנה שהבחנתי בין שתי התקופות. אלא שהוא לא בחן את ההבחנה ולא חקר ודרש אחר פרטיה, אלא כתב הנחה כוללת: 'לא נוכל לבא להבנה נכונה של ביאורי רמח"ל אם גישתנו תהיה לחקור את דבריו ולחלקם ל"קבוצות חיבורים" שונות... והאם לא צריך לטרוח ליישב את שתי השמועות של האריז"ל שתהיינה תואמות יחד?'. זו הנחה רווחת בין תלמידי חכמים, והיא מובאת תדיר כאקסיומה שאינה צריכה הוכחה. אכן, הנחה רווחת היא, אבל אינה מוסכמת על הכל.
ומעשה שהיה כך היה. שכן הייתי לר' שלמה זלמן אויערבך, זכר חכם וצדיק לברכה. בעת שכתבתי את הספר בנין אריאל, ובו חילקתי את דברי האר"י לתשע שמועות בזו אחר זו, הכרתי את ההנחה הרווחת, ועל כן ניגשתי אל ר' שלמה זלמן ושאלתי: האם אני יכול לכתוב שהאר"י אמר בתחילה דבר מסוים בדרך אחת ואחר כך חזר ואמר אותו דבר בדרך שנייה? ר' שלמה זלמן הסתכל עלי במבט תמה ומשתומם, ואמר: אם במשנה כתוב שיש משנה ראשונה ומשנה אחרונה, מדוע שבכתבי האר"י לא תהיה שמועה ראשונה ושמועה אחרונה?


ובגנזי רמח"ל, הוא מציין שלפעמים מדובר על השורש ולפעמים על השורש דשורש.
משפט זה לא נכתב על ידי הרב פרידלנדר, אלא נוסף כאן על ידי הרב אבינר.
שלוש פעמים נמצא הביטוי 'שורש' ו'שורש דשורש' בספר גנזי רמח"ל. בכל המקומות הללו רמח"ל אינו מדבר לא על דרך הגמול ולא על דרך הייחוד, ועל כן אין הם שייכים לענייננו כלל וכלל. בכל המקומות הללו לא נכתב כי לפעמים מדובר על השורש ולפעמים על השורש דשורש, אלא נכתב כי שורש ושורש דשורש עומדים יחדיו, זה לפנים מזה. אצטט את כל המקומות שדיבר בהם רמח"ל על שורש ושורש דשורש, למען יראו הקוראים בעצמם ויווכחו. א. 'הרי כאן שרש ושרש דשרש, דהיינו שרש כל הבריאה הוא זה הכח הנמצא בין כחות הבלתי תכליות, והרצון עצמו הכולל כל בלתי תכליות הוא שרש הכל' (עמ' רכז); 'הרי כאן שרש ושרש דשרש, כי שרש הבריאה הוא הכח הזה הפרטי, ושרש השרש הוא הרצון הכולל הבלתי בעל תכלית' (עמ' רמז); 'הרי כאן שרש ושרש דשרש. השרש של בריאה הוא כח ההטבה שברצון העליון, ושרש דשרש הוא הרצון עצמו' (עמ' רסה).

ט. ומכאן למרן הרב קוק. גם כאן הוא מבחין בין שתי הבנות בספירות: התנהגות והנהגה, כאשר הנהגה היא דרכי הפעולה של האל בעולם, האצלה והתנהגות הם דרכי הפעולה של האדם כדי להידמות לאל. המיקוד עובר מהאל לאדם.
כתב כאן הרב אבינר הבחנה בין שתי הבנות בספירות, אלא שהיא אינה מצויה בספר קבלת הראי"ה כלל וכלל. ולא עוד אלא שהיא מוזרה מאוד. נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי ספר כלשהו שכתוב בו כי 'האצלה' היא מדרכי הפעולה של האדם. כל החיבורים, הן אלה שבדפוס והן אלה שבכתבי היד, מלמדים כי האצלה היא דרך הופעתן של הספירות ממעלה למטה, הספירות שהן שמותיו-מידותיו-תאריו-דרכיו של ה' ית'. האצלה של דרכי האדם? אין, ולא יכול להיות.
בספר קבלת הראי"ה הבחנתי בין שני פירושים לספירות. האחד, פירושם של המקובלים - הנהגה. לפי פירוש זה ספירות האצילות הן דרכי ההנהגה האלוקית, הדרכים שבהן ה' ית' מנהיג את האדם ואת העולם. השני, פירושו של הראי"ה - התנהגות. לפי פירוש זה ספירות האצילות הן דרכי ההתנהגות האלוקית, הדרכים שבהן ה' ית' מתנהג.
האם לפי ההבחנה הזאת המיקוד עובר מהאל אל האדם? לא ולא. בכל ספרי קבלת הראי"ה לא כתבתי את המלה 'האל' ככינוי לה' ית', ובוודאי לא כתבתי בשום מקום כי 'המיקוד עובר מהאל לאדם'. משפט זה שגוי כולו, כי בשתי ההבנות של הספירות - של המקובלים ושל הראי"ה - הספירות הן ספירותיו של ה' ית', בין אם הן הנהגה ובין אם הן התנהגות. לעולם הן שמותיו ומידותיו של ה' ית', ולא של האדם.


הרב אביב"י טוען שמרן הרב חולק על המקובלים, כי הם דברו על הנהגה והוא מדבר על התנהגות.
אינני יודע היכן ראה הרב אבינר טענה שלי כי מרן הרב חולק על המקובלים. כזאת לא כתבתי, וטענה זו אינה נכונה מכל וכל. יכול הראי"ה לחדש, כמו כל מקובל, וחידוש אינו מחלוקת. האם כל אימת שתלמיד חכם מחדש דבר שלא היה לעולמים הוא חולק על כל תלמידי החכמים שקדמו לו? האם ר' חיים מבריסק חלק על כל קודמיו? הגיעה העת שתתפתחנה הדעות, ומאליו יובן כי רשאי וגם זכאי וגם חייב תלמיד חכם ומקובל לחדש חידוש בלי שתוטח בו הטענה כי הוא חולק על כל קודמיו.


הוא כותב שמרן הרב למד זאת מהרמן כהן שטוען שהעיקר הוא המוסריות ולא חקירת ההיסטוריה, ושמושג האלהים של היהדות, אין משמעותו אלהים, אלא מוסריות, שמשמעותו של אלהים היא רק בשביל אתיקה, והתוארים הם תוארים מוסריים ולא תוארי פעולה. ובודאי שאי אפשר להסכים עם הרמן כהן, שמתאר רק את התחתית. אמנם רבנו הרב צבי יהודה מזכיר את הרמן כהן לגבי דעת אלהים באגרות צמח צבי, אך אינו אומר שמרן הרב למד ממנו. אדרבה בספר עקבי הצאן, שני המאמרים דעת אלהים ועבודת אלהים הינם מקושרים יחד: מתוך דעת אלהים מגיעים לעבודת אלהים. הדרך רחוקה מהרמן כהן הכותב שהתנהגות האל, היא הדרכים האידיאליות בהם האל מתהלך ושאיפת האדם להידבק באל וללכת בדרכיו.
אכן, רבנו הרב צבי יהודה מזכיר את הרמן כהן, אך אינו אומר שמרן הרב למד ממנו. וגם אני הזכרתי את הרמן כהן ולא כתבתי כי הראי"ה למד ממנו. הרוצה לקרוא את הספר קבלת הראי"ה ימצא בו, עמ' 148-146, את דבריי על הרמן כהן, ואז יראה כי בשום מקום לא כתבתי שהראי"ה למד מהרמן כהן שמושג האלוהים של היהדות אין משמעותו אלהים אלא מוסריות. האמת חשובה מכל, וכדאי מאוד לדייק בה.


ודאי שיש שני קווים אצל מרן הרב, אך אינם שלו והם שנים שהם אחד. האידיאלים האלהים הם: א. דרכי ד' כי אי אפשר להכיר עצמיותו. ב. דרכים להידבק בו. א. הנהגה של שופט ומנהיג. ב. מתהלך בהן כדי שנלמד ממנו. אבל ידוע ומפורסם, שכל מה שאנו מדברים על רבונו של עולם, ביו שזו הנהגה בין שזו התנהגות, הכל הוא מצדנו ולא מצדו יתברך, כמבואר בספר נפש החיים פרק ג. וזה חלק מן האזהרות של רבי צבי הירש מזידיצ'וב בספרו סור מרע ועשה טוב, אזהרה א: "והנה אם תראה שמדבר באורות עליונים ברקיע השמים, דע כי עיקר החכמה לגמור ולקיים, ליקח ממנו מוסר ועבודת השם".
קראתי את הפסקה הזאת שכתב הרב אבינר, פעם ופעמיים וגם שלוש, ואינני מבין את הנאמר בה. מאומה. לא הבנתי מנין שאב את דבריו על האידיאלים, לא זכיתי להבין מה הקשר בין האידיאלים ובין מצדנו ומצדו ית', וגם לא הבנתי מה בין כל אלה ובין דברי ר' צבי הירש מזידיטשוב. כיוון שלא הבנתי - אינני יכול להתייחס לשורות הללו.


י. ואני הדל, אין לי עסק בנסתרות ואלמד כפי שהדריך אותנו רבינו כיצד ללמוד. ואלו ארבעה כללים שקבע רבנו הרב צבי יהודה בלימוד דברי מרן הרב קוק עקב חוג הלימוד שהתקיים עם אנשים חשובים, בחוברת מעגלי – חוג הראי"ה (לנתיבות ישראל ב קמג):
א. ראשית חכמת יראת ד'. כבכל לימוד תורה, גישה של כובד ראש לדברי אלהים חיים.
ב. לשונות של קבלה שמוזכרים בכתבי מרן הרב, יש להשתדל לברר ממקורות נאמנים, רק כפי הצורך ההכרחי לגופם של הדברים בלבד, ולהיזהר מלהרחיב מעבר לזה. ועל אחת כמה וכמה, לא להעביר את הדברים אל לשונות של קבלה, איפה שאינם מופיעים בכתבים עצמם. כי סתרי תורה שייכים רק ליחידים מלאי קדושה ולא לרבים.
ג. לא לעסוק בהשוואות עם עניינים של חולין, אלא אם יש צורך אמיתי, אז לצמצם כמה שאפשר, ולהיזהר מלהכניס חולין וקל וחומר פסולין לתוך הקודש.
ד. לעומת זאת, להרבות בהקבלות והשוואות עם שאר מקורות של מרן הרב.
ארבעה כללים יסד ר' צבי יהודה, וספרי קבלת הראי"ה איננו סוטה מהם כמלא הנימה.
הכלל השני קובע כי 'לשונות של קבלה שמוזכרים בכתבי מרן הרב, יש להשתדל לברר ממקורות נאמנים'. כך בדיוק עשיתי. נטלתי את הלשונות של קבלה שכתב הראי"ה, וביררתי אותם על מקורות נאמנים - ספר הזוהר, שערי אורה, עבודת הקודש, פרדס רמונים, כתבי האר"י וכתבי רמח"ל ועוד ועוד. כל אלה מקורות נאמנים הם.
עוד קובע הכלל השני כי 'רק כפי הצורך ההכרחי לגופם של הדברים בלבד, ולהיזהר מלהרחיב מעבר לזה. ועל אחת כמה וכמה, לא להעביר את הדברים אל לשונות של קבלה, איפה שאינם מופיעים בכתבים עצמם'. כך בדיוק עשיתי. לא הרחבתי מאומה מעבר לכינויים שהביא הראי"ה עצמו בפסקאותיו. בשום מקום - ואני חוזר וכותב: בשום מקום - לא העברתי את דברי הראי"ה 'אל לשונות של קבלה איפה שאינם מופיעים בכתבים עצמם'. מילון הכינויים כולו ערוך בדיוק לפי הוראתו של הרצי"ה ואינו סוטה ממנו כמלוא הנימה - כל הכינויים הסדורים במילון הם ביטויים שהראי"ה עצמו כתב במאמריו ובפסקאותיו. אני רק לקטתי אותם אחד לאחד, הבאתי לכל אחד מהם מקורות נאמנים, ותו לא.
גם מהכללים השלישי והרביעי לא סטיתי. עניינים של חולין בטלים באלף בספר קבלת הראי"ה, ולא הובאו בו אלא כאשר יש בהם 'צורך אמיתי'.
יפה הביא הרב אבינר את הכללים שיסד רבנו ר' צבי יהודה, שהרי דווקא הם מוכיחים כי ספר קבלת הראי"ה נאמן לדרך כתיבתו של הראי"ה ולדרך לימודו של בנו הרצי"ה.