דברי פתיחה

בין השיטין והשיטות - דברי פתיחה


קבלת האר"י פותחת שער חדש בחכמת הקבלה.
האר"י פירש מחדש את ספר הזוהר, וחידש עיקרים רבים במהלך ההאצלה.
צמצום, קלקול ותיקון, המשכת מוחין - אלה הם אחדים מיסודותיו של מהלך ההאצלה
שלימד האר"י.
עוד חידש האר"י סדר שלם של כוונות התפילה לכל השנה, פירושי פסוקים
ומאמרי חז"ל, כוונות המצוות וסדרי גלגולים.
תחילתה של קבלת האר"י בפירושים שכתב האר"י עצמו בהיותו במצרים,
והמשכה בדרושים שהורה לתלמידיו בצפת.


מהלך ההאצלה שלימד האר"י היה ליסודה של חכמת הקבלה בדורות האחרונים.
המקובלים האחרונים קיבלו את מהלך ההאצלה ואת סדרי הכוונות
שהורה האר"י, והשתדלו לפרשם.
אחדים מהם קיבלו את דבריו כפשוטם, ועסקו ביישוב סתירות בין דרושים שונים שלימד,
ואחדים ביקשו את משמעות דבריו ואת תכליתו של מהלך ההאצלה - ה'נמשל' של המשל שהוא לימד.
אחדים חלקו על דברי האר"י, אבל גם במחלוקתם עמו נסמכו על דבריו ועל סדר האצילות אשר הורה.
נפלגו המקובלים האחרונים איש איש לשיטתו ולדרכו, אבל ביסוד דבריהם כולם מונחת קבלת האר"י.


ב'בין השיטין והשיטות' נכתוב מעט על שיטותיהם של מקצת מן המקובלים האחרונים
כפי שעולה מעיון בין שיטי חיבוריהם.


יוסף אביב"י

תשובה להרב אבינר

 ביום ב' באלול תשע"ט כתב הרב שלמה אבינר בדף הפייסבוק שלו דברים על הספר קבלת הראי"ה.

עתה, יום ט' באלול תשע"ט, אני מגיב על דבריו.
----------------------------------------------------

אני לא אקרא את הספר קבלת הראי"ה
הרב שלמה אבינר

תשובה לדבריו של הרב שלמה אבינר
יוסף אביב"י


מי שימצא ברכה לנשמתו בספר "קבלת הראי"ה", ד' יהיה בעזרו, אך אני הדל, לא אקרא ספר זה, הוא נכתב בשביל אחרים ולא בשבילי, וזאת מחמת עשר סיבות, שכל אחת מהן מספיקה. וכמו שהקדים הרמב"ם במורה נבוכים: מי שלא ימצא במאמרי דבר שיועילהו, יחשבהו כאילו לא חובר.
א. תורת המשאבים המוגבלים. לצערי אין לי זמן אין סופי, ולכן אין בכוחי לקרוא כל הספרים. עליי לבחור איזה ספר לקרוא ועל איזה ספר לוותר. ועבורי יש ספרים יותר חשובים מספר זה. למשל, את הספר אורחות צדיקים, עדיין איני יודע היטב.

ב. כי אני זקוק ליראת שמים כמו אוויר לנשימה, וספר זה יוסף לי חכמה אך לא יראת שמים. בודאי שהמחבר הוא אדם צדיק ועניו וירא שמים ותלמיד חכם גדול, ואין ספק שכתב מתוך יראת שמים. וכמו כן, אין ספק שיש אנשים שספר זה יוסיף להם יראת שמים. אבל לא לי הדל. ומעשה שהיתה תערוכה בתל אביב על מרן הרב קוק, אך רבנו הרב צבי יהודה לא הלך. כאשר נשאל למה, הסביר: "מה יראו שם? את חכמתו של אבא הרב זצ"ל. אך את יראת שמים שלו לא יוכלו להראות. לכן אין לי מה לנסוע לשם". עבורי הדל זה כמו טיול בפרדס בלי יראת שמים.
אכן, צודק הרב אבינר בהגדירו את יראת שמים כאוויר לנשימה, אך האומנם לימוד גמרא מוסיף יראת שמים? וכי שור שנגח והזהב קונה ויאוש שלא מדעת מוסיפים יראת שמים? והאם לא זעק ר' חיים מוולוז'ין בספרו הנפלא נפש החיים בהתנגדותו הנמרצת לדרישה להחזיק ביראת שמים ובדבקות בבורא ית' בעת לימוד תורה? והרי העמיד רבנו הרצי"ה זצ"ל את נפש החיים לספר יסוד ודרש מתלמידיו ללמוד בו ולא בספר התניא. גם לי אמר הרצי"ה ללמוד את נפש החיים ולא את התניא, ולא נחה דעתו עד שהציע לי ללמוד איתו בחברותא את ספר נפש החיים ואף קבע זמן בבוקרו של יום ללימוד משותף של הספר.
באמת אמרו כי אין צורך לבקש יראת שמים בכל לימוד תורה, וכבר ישבו על המדוכה חכמי תנועת המוסר ומתנגדיה. ונמנו וגמרו כי צריך אדם ללמוד בספרי מוסר ויראת שמים אבל רק כדי קב חומטין לכור חטים, הא ותו לא. שהרי פעמים רבות לימוד בספרי מוסר ויראת שמים אינו אלא תחליף קל ללימוד קשה ועמוק וסבוך בסוגיות הגמרא וההלכה, ופעמים רבות לימוד בספרי מוסר ויראת שמים אינו אלא חיטוט האדם בנפשו שלו מתוך אהבתו את עצמו תוך כדי צמצום התורה הגדולה והעצומה בד' טפחיו של המקום הפנימי הצר שלו.


ג. כי אני הדל, איני בדרגה ללמוד קבלה. כתב מרן הרב קוק, מתי הוא טוב ללמוד סתרי תורה, כאשר האדם מיצה את כל תכני הנגלה ועדיין הוא צמא. אבל אני הקטן רחוק מאוד מזה. עוד לא הבנתי כראוי את אמונות ודעות וחובות הלבבות, וכוזרי, ומורה נבוכים, וספר העיקרים ועוד. ויש שם הרבה תשובות לשאלות שלי. וכך כותב מרן הרב: "מתי הוא טוב ללמוד סתרי תורה, כשהתשוקה הפנימית של קרבת ד' היא חזקה, מתעלה ומתגברת, עד שלא תתן מנח לנפש, ואינה משביעה את חפצה בשום תכן רוחני וקדוש שבעולם, כי אם עם ההגיון הפנימי המדבר ברזי עולם" (אורות התירה י, א). וכאן מקום לצטט לעצמי את את דברי רבנו הרב צבי יהודה בהערות בסוף ספר עולת ראיה, אחרי שהביא מקורות רבים מזרי תורה: "אמנם ייזכרו לי היטב דברי הרא"ד פלאם בבירורי מידות שבספר המידות להר"י מגיד מדובנא זצ"ל שער הגאווה פ"א: לא יטעה מי שאינו יודע כלום ואומר שהוא יודע גם סתרי תורה".
ציטט הרב אבינר שלוש שורות מדברי הראי"ה, אבל התעלם מעשרות פסקאות שבהן קרא הראי"ה ללמוד קבלה, ואף דרש במפורש מהצעירים תופשי התורה בארץ ישראל ללמוד קבלה ולכתוב על פיה יסודי תורה ואמונה. כך עשה הראי"ה ב'מכתב גלוי', ראשית כתיבתו בהגיעו ליפו בשנת תרס"ד, וכך כתב בעשרות פסקאות בשמונה קבצים. כל אלה הובאו בשלמותם בספר קבלת הראי"ה, וכל הרוצה ייקחם ממנו.
הודיע כאן הרב אבינר כי הוא מעדיף את אמונות ודעות וכוזרי ומורה נבוכים וכו' על פני כתבי המקובלים, אבל מרן הרב קוק כתב במפורש כי העדפתו הפוכה לחלוטין. הראי"ה הבחין במפורש בין 'שתי מפלגות ראשיות'. האחת, הפילוסופים, הם 'אלה אשר השפילו לראות, ירדו למרחבי ההכרה האנושית בכללה', השנייה, המקובלים, הם 'דורשי ד' ע"פ המעוף העליון אשר לאור הנבואה והופעת רוח הקודש', והם 'גבורי כח' אשר 'התעלו ברוחם ממעל לעולם ויושביו, ממעל לכל ההגיונות האנושיים'. הראי"ה קובע כי דווקא המקובלים, 'השרידים בני עליה', יכולים להנהיג את ישראל במלחמתו בכפירה החדשה. כאשר 'סערות הרוח, חזיזים וברקי רעם, יגלו על רוח האדם... בני הדורות יעמדו נבהלים... מבלי לדעת איך לאגד את כל האוצרות הישנים עם הרכוש החדש הבא ושוטף', אז מודיעים המקובלים, 'דורשי אלהים על פי רזי תורה', כי 'כל אותן הדעות החדשות, אשר גרמו להדהים לב רבבות עם... היו להם מושגים רגילים, ע"פ טבע האמת'. דבריו אלה של הראי"ה הובאו במלואם בספר קבלת הראי"ה עמ' 671 ואילך, ומהם עולה בבירור כי הוא - מרן הרב קוק - ביכר את ספרי המקובלים על ספרי הפילוסופים, וראה בספרי המקובלים את הדרך הנכונה אשר ילכו בה שלומי אמוני ישראל באמונתם בה' ית'.



ד. כי הרב יוסף אביב"י טוען שאי אפשר להבין את דברי מרן הרב קוק על בוריים בלי לדעת את חכמת הקבלה ובלי להכיר את הכינויים של ד'. בלעדם, "יש רק רושם כללי, הרגשה עמומה בלי הבנה ברורה ובהירה". בלי זה, הבנת הפסקה היא חלקית. "שפת הכינויים שלמה לו לראי"ה, וידיעתה היא מפתח הכרחי להבנה מלאה ומדוייקת של כתביו ורעיונותיו". זו אמירה, שאני הדל, איני מבין.
אכן, זו האמת ואין בלתה. בלי לדעת את כתבי המקובלים ובלי להכיר את כינויי הספירות (דוק, כינויי הספירות ולא "הכינויים של ד'"), דברי מרן הרב קוק נשארים עמומים, רחוקים. הרי הם אור מקיף בלא אור פנימי, ומשום כך מתקשים המלמדים ללמדם ולבארם באר היטב. הם נוהגים לדבר במלים נשגבות ועוטפות, לחזור שוב ושוב על משפטים כוללים, לפרוש את ידיהם לצדדים ולהרימן אל על. לא זו הדרך, ולא זו ההבנה. את פסקאות הראי"ה יש לבאר במלים ברורות וחדות, גם בעת שידיו של המלמד שלובות להן מאחורי גבו. בלימוד כתבי הראי"ה אין להסתפק בהתפעלות של 'רזין ורזין דרזין', אלא לדרוש תורה בהירה וברורה.

לא נראה שזו היתה מגמת מרן הרב קוק ללמד קבלה. בשביל זה יש ספרים. הוא מדגיש שלימוד קבלה הוא רק ליחידם (אורות הקודש א עו), והרי הוא לא צמצם כתיבתו ליחידים, אלא לכלל ישראל, כדי לרוממו, כדי לטהרו, כדי להחזירו בתשובה, כדי להפיח נשמה בתחיה הלאומית.
אכן, מרן הרב קוק לא ביקש ללמד קבלה, כי הוא לא היה מורה והוא לא 'נתן שיעורים בקבלה'. בוודאי שלא. אבל הוא כתב קבלה, כי סדר ההאצלה היה לפניו כל העת וכל מחשבותיו היו סדורות על פיו. הראי"ה לא ביקש ללמד קבלה, אבל הוא כתב קבלה כי כתבי המקובלים היו שמורים בזיכרונו. במונחיהם שלהם הוא השתמש, ובאורח מחשבתם הוא הלך וחשב. כשם שאדם כותב עברית אף על פי שאינו רוצה ללמד עברית, כך כתב הראי"ה 'קבלית' אף על פי שלא רצה ללמד קבלה.


לא היתה מגמתו לכתוב פירוש על קבלת האר"י ז"ל, ובמובן יותר רחב אין "קבלת הראי"ה".
אכן, לא היתה מגמתו של הראי"ה לכתוב פירוש על קבלת האר"י, שהרי אילו רצה לעשות כן היה כותב פירוש מסודר על ספר שער ההקדמות או על ספר דרך עץ חיים. אבל גם בלא להתוות לו מגמה ובלא לשוות לנגדו תכלית - יצא מתחת ידי הראי"ה פירוש מלא, שלם ונהדר לקבלת הראשונים ולקבלת האר"י גם יחד. דוק, לא רק לקבלת האר"י, אלא גם לקבלת הראשונים וגם לקבלת האר"י. כי מרן הרב קוק ידע הן את כתבי המקובלים הראשונים והן את כתבי המקובלים האחרונים, וכתיבתו חובקת את כל אלה ומודיעה את תוכנם ואת משמעותם.
הרב אבינר קובע כאן כי "אין קבלת הראי"ה". אבל כיוון שהוא הודיע בתחילת דבריו כי לא קרא וגם לא יקרא את הספר 'קבלת הראי"ה' - כיצד הוא יכול להודיע על אי קיומה של "קבלת הראי"ה"? כבר אמרו חכמים, לא מצינו אינה ראיה ולא ראינו אינה הוכחה. אבל כל מי שרצה לקרוא את הספר 'קבלת הראי"ה' וללכת בו כסדרו נוכח בעצמו כיצד פסקאות שכתב הראי"ה מצטרפות לשיטה שלמה, סדורה וברורה בפירוש סדר ההאצלה שלימדו המקובלים. גאונות נהדרת וחכמה מופלאה מתגלות מתוך פירושו של הראי"ה החובק את סדר האצילות כולו. אמת מה נהדר מראה כוהן בכותבו את הקודש!


הוא לא חידש דבר שלא היה, ובודאי לא חלק על המקובלים שקדמוהו. הכל ישן. והחדש זורם מתוך הישן. "והיה אם שמע תשמעו" – "אם תשמע בישן, תשמע בחדש".
לא כך. הראי"ה חידש דבר שלא היה, אבל הוא לא חלק על המקובלים שקדמוהו. הכיצד? הראי"ה קיבל מהמקובלים שקדמוהו את סדר ההאצלה כולו, כמות שהוא, ובכך לא חלק עליהם מאומה. יחד עם זאת, הודיע הראי"ה דרך חדשה במשמעותו של סדר ההאצלה. כשם שחידש רמח"ל נמשל חדש לסדר האצילות שלימד האר"י, כך חידש הראי"ה נמשל חדש לסדר האצילות שלימדו המקובלים הראשונים ולסדר האצילות שלימדו האר"י ותלמידיו.

הוא מעולם לא כתב, ולא רמז, ולא אמר שרצונו ללמד קבלה את האומה.
הנחה סמויה טמונה בדברי הרב אבינר: 'ללמד את האומה'. מדוע יצמצם הרב אבינר את דברי הראי"ה כמכוונים אל האומה לבדה? האם לא כתב הראי"ה על האדם היחיד ואליו? והאם לא כתב הראי"ה על האצילות? האם לא כתב הראי"ה על העולם ועל האדם ועל האומות?


כיון שלפי הרב אביב"י אי אפשר להבין את דברי מרן הרב בלי קבלה, אך למעשה שומעי לקחו לא למדו כך דבריו, יוצא שהוא נכשל במטרתו. וכן, אם יטען שאי אפשר להבין ספרי הרמח"ל הנגלים, כגון מסילת ישרים, דרך ד' ודעת תבונות בלי קבלה, אך למעשה לומדים אותם בלי קבלה, יוצא שאף הרמח"ל נכשל. אכן, נראה שגם הוא לא רצה בספרים אלה ללמד קבלה, אלא כתב לכלל ישראל. על כל פנים, אני הדל, אמשיך ללמוד כמו כולם את כתבי מרן הרב ז"ל.
יש ספרים ויש ספרים. אכן, כל הלומד את ספר דעת תבונות בלא לדעת קבלה - אינו מבין בו מאומה. הוא רואה בו הגיגים יפים אך אינו יורד אל התחלת דעתו וודאי שאינו מגיע אל סוף דעתו. ספר דעת תבונות הוא פירוש מסודר לספר אוצרות חיים, ובו כתב רמח"ל את הנמשל המלא לסדר האצילות שלימד האר"י. לעומת זאת, ספר מסילת ישרים לא נכתב על פי קבלת האר"י, ואין צורך בידיעת הקבלה כדי להבינו אל נכון. כך גם בספרי הראי"ה. יש מאמרים וחיבורים שלא כתבם הראי"ה על פי הקבלה, ואין צורך בידיעתה כדי להבינם נכונה. אבל יש פסקאות ומאמרים רבים שכתב הראי"ה על פיה, והם בנויים על פי סדר האצילות ושזורים בכינויי הספירות. על כן בלא ידיעת הקבלה אי אפשר להבין פסקאות ומאמרים אלה ואי אפשר להגיע גם אל התחלת דעתו העמוקה של הראי"ה.
המשיך הרב אבינר והסיק מסקנה מפתיעה: 'יוצא שהוא נכשל במטרתו... יוצא שאף הרמח"ל נכשל'. האם נכשלו רמח"ל והראי"ה? לא ולא. ציבור הלומדים נכשל. הוא הגביל את עצמו, הוא החליט שהוא לומד בספרים שהוא אינו יודע את שפתם. ואם ילמד אדם גמרא בלא לדעת מילה אחת בארמית - נסיק אנחנו כי האמוראים נכשלו? אדרבא, ישנסו הלומדים מתניהם, יחגרו ביזע וילמדו, ולו מעט בספרי המקובלים, כפי שעשו רמח"ל והראי"ה, ואו אז יבינו את ספר דעת תבונות ואת שמונה קבצים בעומקם, ואו אז ישוו לנגד עיניהם את גאונותם הכבירה של רבי משה חיים לוצאטו ושל הרב אברהם יצחק הכהן קוק.



ה. ברור שמקורות דברי מרן הרב הם האר"י ז"ל. כך כותב רבנו הרב צבי יהודה בשמו: "אין שום דבר מהדעות והמחשבות שלי, שאין לו מקור בכתבי האר"י ז"ל" (לשלשה באלול טו). אבל אין זה נקודתי, חד חד ערכי, שרעיון מסויים של מרן הרב נובע מרעיון מסויים של האר"י ז"ל, אלא כל רעיון נובע מן הכל.
קראתי שורות אלו של הרב אבינר, פעם ופעמיים, ועדיין אני עומד בתמיהתי ובהשתוממותי. אילו אמרתי אני, מדעת עצמי, כי לדברי הראי"ה יש מקורות בכתבי האר"י, יכול היה הרב אבינר לפטור קביעתי בהינף יד של זלזול. אבל אחרי שמרן הרב עצמו מעיד על דעותיו ומחשבותיו, והוא עצמו קובע כי 'אין שום דבר... שאין לו מקור בכתבי האר"י ז"ל', כיצד יכול הרב אבינר לקבוע כי 'אין זה נקודתי, חד חד ערכי'? כיצד הגיע למסקנה זו? וכי מנין לו שמרן הרב לא התכוון לומר כי לכל דבר בדעותיו ובמחשבותיו יש מקור מדויק, נקודתי וחד חד ערכי, בכתבי האר"י ז"ל? וכי מנין לו לגמד את דברי הראי"ה ולהעמידם על אמירה כללית ועמומה? הנה זכינו כאן לעדות נחרצת וגורפת של בעל הדין עצמו - 'אין שום דבר... שאין לו מקור' - ולמה יקטין אותה הרב אבינר ויעשנה קביעה כהה וקהה? ולא עוד אלא שהרב אבינר מעיד כי אינו לומד קבלה, ואם אינו נוטל כתבי האר"י לידיו - כיצד הוא יודע שרעיון מסוים של מרן הרב אינו נובע מרעיון מסוים של האר"י ז"ל? אדרבא, יוכיח את דבריו, רעיון אחר רעיון, ואז נדע אמיתותם.


מרן הרב דיבר ברוח הקודש, כפי שאפשר לראות תוכן דבריו והניתוחים שלו על רוח הקודש שאינם כמסתכל מבחוץ אלא כמו שנמצא שם. המקורות הקדושים של האר"י ז"ל מהווים מסגרת שבה נשפך רוח הקודש. כאשר אביו הרב שלמה זלמן קוק, ביקש ממנו לבאר מקורותיו, הוא השיב: "לבאר את המקורות, אין תועלת, על פי רוב אין המקורות מבארות להדיא את המחשבה שלי, אלא הם מראים על זה, אחר התבוננות והרגשה עמוקה. ואלה הנרגנים, או אפילו תמימי הלב שלא הורגלו ברעיונות כאלה, לא יקבלו את התוצאות, גם כשיראה להם המקור שממנו הדברים נובעים" (אגרות הראיה ח"ד אמט).
אכן, מרן הרב דיבר ברוח הקודש. אך האם רוח הקודש משמעה חוויה מיסטית? האם רוח הקודש היא הופעה נשפכת על נפשו של האדם עד שאין הוא מסוגל לדייק בפרטים ואין הוא יכול לייסד דבריו באופן נקודתי, חד חד ערכי, על דברי האר"י? אם כך פועלת רוח הקודש - אין היא חכמה ואין היא תורה. לחוויות מיסטיות נשפכות על האדם אין מקום בתורת ישראל. וכי לא קראו חכמינו: חכם עדיף מנביא! מאמרם זה מכוון בדיוק נמרץ לתכלית זו: דע לך, רוח הקודש היא חכמה צלולה, הבנה בהירה. ועל כן הדגיש רמח"ל: בטמירו לעין השכל. אכן, בטמירו, אבל לעין השכל.


כדי להבין את דברי מרן הרב צריך מחשבה גדולה מקפת עמוקה, אך אין צורך בידיעה הנסתר. ולא די לתפוס את המקור כשלעצמו בלי העמקתו. כמובן, אני הדל אין לי התבוננות והרגשה עמוקה, אך אמשיך ללמוד מפיהם של אלו השייכים לכך.
אכן, צודק הרב אבינר בקביעתו כי 'לא די לתפוס את המקור כשלעצמו בלי העמקתו'. כדבריו השתדלתי עשות בספר קבלת הראי"ה. הבאתי מקורות מדויקים לדברי הראי"ה, באופן נקודתי וחד חד ערכי, והעמקתי בהם באריכות רבה. השוויתי את דברי מרן הרב אל דברי המקובלים, הראשונים והאחרונים, והראיתי כיצד תואמים דברי מרן הרב את מקורותיו, כיצד העמיק במשמעותם של כתבי המקובלים וכיצד גילה בהם אופקים חדשים. כל הקורא בספר קבלת הראי"ה ימצא בו את דברי הראי"ה ואת מקורותיו בכתבי המקובלים, ועמם ימצא גם עיון חודר ביחסם אלו אל אלו.


הדברים דומים למה שכתב מרן הרב על החידוש האמיתי, שאף הוא אינו נובע ממקור מסויים ומוגדר, אלא מן הכל. "החידוש האמיתי הוא נלקח מתמצית כל המהות של היש הקודם לו, שמכחו הוא בא. הפרי יוצא מכל האופי של העץ... מכל המהותיות... וכל חידוש שהוא מזדלף רק מאיזה חלק ומשאיר חלקים בלא תנועה רוחנית, איננו חידוש באמת, כי אם סדור מיכני במערכת ההשכלה". "רק באחדות השלמה... העושר של הכל". "בלא אחדות לא יש חידוש כי אם סדרנות שטחית, והחידוש כשהוא שוטף מן הכל..." (אגרות הראיה ח"ג אג' תשמא).
העתיק כאן הרב אבינר משפטים קטועים מאיגרת נפלאה של הראי"ה, ובכך איבד את משמעותה. האיגרת עוסקת ביחס בין מידת הענווה ובין יכולת החידוש של הנשמה, וכל דברי הראי"ה בה אינם קשורים כלל וכלל לסוגיה הנידונה כאן - קבלת הראי"ה.
כיוון שדברי הראי"ה באיגרת זו אינם שייכים לכאן לא נעסוק בה, אבל כיוון שבאה לידינו לא נוכל שלא לומר עליה משפט אחד: איגרת זו מיוסדת כולה על כתבי המקובלים, ובלי ידיעתם אי אפשר להבינה לאשורה.



ו. אין צל של ספק שהרב יוסף אביב"י עשה עבודה עצומה וחשובה במילון המושגים והראה שמרן הרב עקבי, בכך שניתח כל פסקה על פי המילון שלו. אך יוצא מדבריו, שכל עוד לא נעשתה עבודה גדולה זו, אף אחד מתלמידי מרן הרב לא הבין את דבריו כראוי, במשך כשמונים שנה, כולל רבנו הרב צבי יהודה, כולל הרב דוד כהן הנזיר, כולל הגרי"מ חרל"פ. זה דבר מאוד מוזר שקשה לקבל. הרי שלושה ענקי עולם אלה היו מאוד קרובים למרן הרב, שוחחו איתו שעות אין ספור, וכי הוא לא אמר לאחד מהם אפילו משפט אחד שידיעת כינויי האר"י ז"ל הכרחית כדי להבין דבריו?! וגם בכל אלפי פסקאות שכתב, הוא לא הזכיר זאת ברמז אחד?! הרי רבנו הרב צבי יהודה והנזיר שערכו את הכתבים, עשו זאת בצמוד לו, ואפשר לראות את ההתכתבות של מרן הרב והנזיר בעקבות העריכה וכן התיקונים בכתב ידו. הנזיר קיבל אישור על עריכתו, ומספר בהקדמה לאורות הקודש שהוא שאל את מרן הרב האם יש אצלו שיטה ומרן הרב אישר, - והוא נמנע מלומר לו שהיא כתבנית כתבי האר"י ז"ל?! הרב יוסף אביב"י יטען שעריכת הנזיר אינה נכונה ואינה קבלית. זהו דבר שקשה לקבל. מרן הרב קוק הסתיר סוד דבריו משלושה גדולים?!
לכן, אני הדל מעדיף להמשיך ללמוד על פי רבנו הרב צבי יהודה והנזיר.
אכן, רבנו צבי יהודה, הרב דוד כהן הנזיר והגרי"מ חרל"פ היו שלושה ענקי עולם. אכן הם היו קרובים למרן הרב, ואכן הם שוחחו עם מרן הרב שעות אין ספור. בוודאי ובוודאי. אבל באותן שעות אין ספור הראה מרן הרב לתלמידיו את מקורותיו בספרי הקבלה, הודיע להם את כינויי הספירות על פי המקובלים הראשונים והראה להם כיצד הם שזורים בפסקאותיו, ואף הראה להם כיצד דבריו מיוסדים באופן נקודתי וחד חד ערכי על סדר האצילות שלימד האר"י ז"ל.
אכן, מרן הרב קוק לא הסתיר סוד דבריו משלושת תלמידיו הנבחרים. בוודאי למדו הם קבלה, ובוודאי ידעו הם את קבלת האר"י לאשורה. מאליו יובן כי רבנו הרב צבי יהודה, כי הרב הנזיר והגרי"מ חרל"פ ידעו את מקורותיו של הראי"ה בכתבי המקובלים הרבה יותר מכל הכתוב בספר קבלת הראי"ה. ואם אמנם הם לא גילו את שיטתו של הראי"ה בקבלה - מנין לנו לומר כי הם לא ידעוה? בוודאי ידעוה, אלא שלא רצו לגלותה לציבור בזמנם שלהם.


ז. ומענין לענין באותו ענין, הרב אביב"י כתב לפני כן ספר מסודר להפליא ועמוק על קבלת האר"י ז"ל – כמובן גם אותו לא קראתי, אלא מי שקרא הסביר לי, ואולי לא הבנתי טוב. וגם שם יוצא מדבריו שכל לימוד כתבי האר"י ז"ל במשך כל הדורות לא היה נכון. לתפיסה זו הגיע הרב אביב"י אחר שלמד ישירות את כתבי האר"י ז"ל שהוא כתב בעצמו ולא רק מפי תלמידיו. אכן, רבי חיים ויטל ורבי יוסף אבן טובול, נחלקו בהבנת דברי האר"י ז"ל. וכתבי האר"י ז"ל שנלמדו לאורך הדורות, הם כשיטת רח"ו. אם כי היו מגדולי המקובלים שהסכימו לצרף גם לפעמים מעט מתלמידיו האחרים של האר"י ז"ל מאשר רח"ו. וכתבי האר"י ז"ל עצמו הוכנו כשיטת האר"י ז"ל. בא הרב יוסף אביב"י וחידש דרך שלישית, שלפעמים האר"י ז"ל כותב כשיטה זו ולפעמים כשיטה זו. כך שאין שם אחדות, כניגוד להבנת הרש"ש שהציג מבנה אחדותי של כתבי האר"י ז"ל.
בתחילת הפסקה כותב הרב אבינר כי אני כתבתי ספר מסודר להפליא ועמוק על קבלת האר"י ז"ל, וכוונתו לספר בנין אריאל. אכן, הספר בנין אריאל הוא ספר מסודר, אם כי אני הנחתום אינני יכול לומר אם הוא מסודר להפליא ועמוק.
מכאן ואילך ממשיך הרב אבינר בתיאור הדברים שכתבתי בספר בנין אריאל, אלא שמאומה מכל אשר כתב אינו נמצא בספרי ואינני יודע מנין נטל את דבריו. ואכתוב כאן בתמצית דבר דבור על אופניו.
בספר בנין אריאל הבאתי תחילה את הדברים שכתב האר"י עצמו, עוד במצרים. אחר המשכתי והבאתי את הדרושים שדרש האר"י לתלמידיו בהיותו בצפת. הבאתי את דברי ר' חיים ויטל ואת דברי ר' יוסף אבן טבול, שני תלמידיו הגדולים של האר"י. את כל אלה - דברי האר"י עצמו ודרושיו לתלמידיו - סידרתי בתשע שמועות, זו אחר זו. מהשמועה הראשונה שהאר"י כתב בעצמו במצרים, עד השמועה האחרונה שדרש לתלמידיו בצפת סמוך למיתתו.
תשע השמועות הללו הולכות בדרך אחת, מתחילה עד סוף. כל אחת מן השמועות מוסיפה פרטים על קודמתה, ומחדשת הבנות עמוקות בסדר האצילות. על כן אין כאן שתי דרכים, זו של ר' חיים ויטל וזו של ר' יוסף אבן טבול, אלא דרך אחת ששניהם מהלכים בה זה לצד זה. דרך זו, שרבם האר"י סלל והתווה אותה, הולכת ונפרשת לאורך תשע שמועות. ואם שתי דרכים אינן כאן, קל וחומר שדרך שלישית, כביכול דרך שלי, אין כאן. כל עניין הדרכים הללו בטעות יסודו, והאמירה 'אין שם אחדות' שגויה לחלוטין.



כך שאין שם אחדות, כניגוד להבנת הרש"ש שהציג מבנה אחדותי של כתבי האר"י ז"ל. כמובן, אני הדל איני מבין לא אר"י ז"ל, ולא רבי יוסף אבן טובול, ולא רבי חיים ויטל, אך כך שמעתי. ואם כן, קשה לומר שבמשך 400 שנה, המקובלים לא הבינו את האר"י ז"ל, עד שבא הרב יוסף אביב"י כדי לברר את הענין. קשה לקבל שהיו באר"י ז"ל שני קווים מקבילים? וכל המקובלים לא ידעו?! הרי יש מחלוקת, אז הם לא חשבו על זה?! האר"י ז"ל לא מסר על כך לאף אחד מתלמידיו?!
בהמשך דבריו כותב הרב אבינר כי 'הבנת הרש"ש שהציג מבנה אחדותי של כתבי האר"י ז"ל'. המשפט תמוה ומוזר, והוא תלוש לחלוטין משיטת הרש"ש. כל שאני מנסה להפוך בו ולהפוך בו כדי להבינו או למצוא לו שורש - חרס עולה בידי.


אגב, הוא גם מזכיר שמקור דברי האר"י אינו רוח הקודש, אלא מאמרים סתומים מהזוהר שהוא העמיק בהם. גם זה נראה מאוד מוזר.
אכן, 'זה נראה מאוד מוזר'. לכך אני מסכים בכל מאודי. אלא שבכל ספריי אין משפט אחד כזה. יעבור נא הרב אבינר על כל ספריי - אין צורך לקרוא, אפשר גם לעבור באלכסון - ויראה משפט אחד כזה. בכל ספריי לא כתבתי מאומה על השגת רוח הקודש. והסיבה פשוטה וברורה: אינני מבין ואינני יודע מהי רוח הקודש, ואיך אוכל לכתוב על דברים שנבצרים מידיעתי?
כך כתבתי: דרושים רבים לימד האר"י את תלמידיו ובהם הסביר את סדר ההאצלה. בדרושים אלה הוא מתאר את סדר ההאצלה בפרוטרוט בלא להביא מקור לדבריו. אבל בכתבים שכתב בתחילה, בהיותו במצרים, הוא מפרש את ספר הזוהר ולומד את מאמריו בעיון. בכתבים אלה הוא מביא מקורות בספר הזוהר לכל דבריו. ועתה, אם ייקח אדם את הדרושים שלימד האר"י לתלמידיו - ובהם אין מקורות - וישווה אותם אל הכתבים אשר כתב האר"י במצרים, ימצא מקורות רבים לתוכנם של הדרושים. מקורות רבים מאוד, מלוא חופניים. או אז הוא יבין את דרושי האר"י לעומקם, כשם שהלומד שולחן ערוך יבין את ההלכה לעומקה אם יגלה את מקורותיה בגמרא ובפוסקים הראשונים.



ח. הרב יוסף אביב"י מבחין באר"י ז"ל שני אופנים להסביר את ההאצלה: המשכת שפע החיים וגילוי אור העצמות, מה שבא לידי ביטוי בהכרת מידותיו ובדבקות במידותיו. אני הדל, אין לי עסק בנסתרות, אך באופן פשוט נראה שהם אחד: מתוך הכרת מידותיו יש דבקות במידותיו.
אכן, בכרך השלישי שבספרי קבלת האר"י הבחנתי בין שתי בחינות: המשכת שפע החיים וגילוי אור העצמות. אבל לא כתבתי מאומה על 'הכרת מידותיו' ועל 'דבקות במידותיו'. ההבחנה בין בחינת המשכת שפע החיים ובין בחינת אור העצמות ארוכה היא, מפורטת היא, ובנויה על סדר ההאצלה כולו מראשו לסופו. הבחנה זו נפרשת על פני 245 עמודים, מעמ' 1181 עד עמ' 1245, ובכל אלה אין מאומה על 'הכרת מידותיו' ועל 'דבקות במידותיו'. בהמשך דבריו מציע לי הרב אבינר כי אוכל לטעון כך וכך - אך מדוע אטען כך וכך אם לא הזכרתי ולו פעם אחת את 'הכרת מידותיו' ואת 'דבקות במידותיו'?


אמנם המחבר יוכל לטעון שהמקובלים דברו או על אופן ראשון או על אופן שני, ולא חברו ביניהם. אבל הרמ"ק, רבי משה קורדובירו, בספר המוסר המפורסם שלו, תומר דבורה, כן מחבר ביניהם: מתאר כל מידה של הקב"ה ולבסוף מסיק איך עלינו להתנהג בהתאם. אמנם הוא יטען שזה רק ספר קטן. אכן, קטן בכמות אך גדול באיכות.
הציע כאן הרב אבינר שאני אטען שספר תומר דבורה הוא 'ספר קטן'. מנין הגיעה הצעה זו? מספר 'קבלת הראי"ה', שכנגדו מכריז הרב אבינר 'אני לא אקרא את הספר קבלת הראי"ה'. בספר זה, עמ' 144, ביארתי את חידושו היסודי של הראי"ה כי הספירות הן התנהגות אלוקית. המשכתי והסברתי את ההבדל בינו ובין המקובלים שקדמו לו, ובעיקר בינו ובין הרמ"ק. שם הבחנתי בין דברי הרמ"ק 'בספרו הגדול והיסודי, פרדס רמונים', ובין 'ספר נפרד וקטן, ספר תומר דבורה'. לא אחזור כאן על דבריי שם, כי אין בהם מאומה כדי להקטין את ערכו של ספר תומר דבורה. כל כולם באו להבחין בין ספר פרדס רמונים (397,000 מלים) שבו ביאר הרמ"ק את הספירות כהנהגה אלוקית, ובין ספר תומר דבורה (9,000) שבו ביאר הרמ"ק את הספירות כדרכי התנהגותו של האדם.


וכן הוא מחלק אצל הרמח"ל, ומגדיר בו שתי בחינות בצמצום ובהאצלה: דרך הגמול כלומר ההטבה בבריאה, ודרך היחוד, לגלות ייחודו.
לא הבחנתי בין שתי בחינות בכתבי רמח"ל אלא בין שתי תקופות. יאמר הקורא, מאי שנא בחינות ומאי שנא תקופות. אשיב לו, שנא ושנא. דרך הגמול ודרך הייחוד אינן שתי בחינות שעומדות יחד זו לצד זו, כשתי הבחינות בקבלת האר"י שנזכרו לעיל, אלא הן שני ביאורים לסדר ההאצלה שכתב רמח"ל בשתי קבוצות של חיבורים שנכתבו בשתי תקופות שונות בחייו.
בקבוצה ראשונה של חיבורים, עד סוף שנת ת"ץ, הסביר רמח"ל את הנמשל של סדר ההאצלה על פי דרך הגמול; בקבוצה שנייה של חיבורים, משנת תצ"א ואילך, הסביר רמח"ל את הנמשל של סדר ההאצלה על פי דרך הייחוד. בקבוצה הראשונה כתב רמח"ל על צמצום ושורש הדין, ואילו בקבוצה השנייה כתב רמח"ל על צמצום ורשימו. בקבוצה הראשונה הסביר רמח"ל את מהלך ההאצלה כהנהגה אחת של גמול לאדם על מעשיו; בקבוצה השנייה הסביר רמח"ל את מהלך ההאצלה כשתי הנהגות - האחת, הנהגת המשפט והנהגת הטוב ורע, והשנייה, הנהגת הממשלה הגמורה והנהגת הייחוד.



אבל הרב חיים פרידלנדר, תלמיד חכם גדול ברמח"ל, חלק עליו, ובירר שהם הולכים יחד.
אכן, הרב חיים פרידלנדר לא הסכים עם ההבחנה שהבחנתי בין שתי התקופות. אלא שהוא לא בחן את ההבחנה ולא חקר ודרש אחר פרטיה, אלא כתב הנחה כוללת: 'לא נוכל לבא להבנה נכונה של ביאורי רמח"ל אם גישתנו תהיה לחקור את דבריו ולחלקם ל"קבוצות חיבורים" שונות... והאם לא צריך לטרוח ליישב את שתי השמועות של האריז"ל שתהיינה תואמות יחד?'. זו הנחה רווחת בין תלמידי חכמים, והיא מובאת תדיר כאקסיומה שאינה צריכה הוכחה. אכן, הנחה רווחת היא, אבל אינה מוסכמת על הכל.
ומעשה שהיה כך היה. שכן הייתי לר' שלמה זלמן אויערבך, זכר חכם וצדיק לברכה. בעת שכתבתי את הספר בנין אריאל, ובו חילקתי את דברי האר"י לתשע שמועות בזו אחר זו, הכרתי את ההנחה הרווחת, ועל כן ניגשתי אל ר' שלמה זלמן ושאלתי: האם אני יכול לכתוב שהאר"י אמר בתחילה דבר מסוים בדרך אחת ואחר כך חזר ואמר אותו דבר בדרך שנייה? ר' שלמה זלמן הסתכל עלי במבט תמה ומשתומם, ואמר: אם במשנה כתוב שיש משנה ראשונה ומשנה אחרונה, מדוע שבכתבי האר"י לא תהיה שמועה ראשונה ושמועה אחרונה?



ובגנזי רמח"ל, הוא מציין שלפעמים מדובר על השורש ולפעמים על השורש דשורש.
משפט זה לא נכתב על ידי הרב פרידלנדר, אלא נוסף כאן על ידי הרב אבינר.
שלוש פעמים נמצא הביטוי 'שורש' ו'שורש דשורש' בספר גנזי רמח"ל. בכל המקומות הללו רמח"ל אינו מדבר לא על דרך הגמול ולא על דרך הייחוד, ועל כן אין הם שייכים לענייננו כלל וכלל. בכל המקומות הללו לא נכתב כי לפעמים מדובר על השורש ולפעמים על השורש דשורש, אלא נכתב כי שורש ושורש דשורש עומדים יחדיו, זה לפנים מזה. אצטט את כל המקומות שדיבר בהם רמח"ל על שורש ושורש דשורש, למען יראו הקוראים בעצמם ויווכחו. א. 'הרי כאן שרש ושרש דשרש, דהיינו שרש כל הבריאה הוא זה הכח הנמצא בין כחות הבלתי תכליות, והרצון עצמו הכולל כל בלתי תכליות הוא שרש הכל' (עמ' רכז); 'הרי כאן שרש ושרש דשרש, כי שרש הבריאה הוא הכח הזה הפרטי, ושרש השרש הוא הרצון הכולל הבלתי בעל תכלית' (עמ' רמז); 'הרי כאן שרש ושרש דשרש. השרש של בריאה הוא כח ההטבה שברצון העליון, ושרש דשרש הוא הרצון עצמו' (עמ' רסה).


ט. ומכאן למרן הרב קוק. גם כאן הוא מבחין בין שתי הבנות בספירות: התנהגות והנהגה, כאשר הנהגה היא דרכי הפעולה של האל בעולם, האצלה והתנהגות הם דרכי הפעולה של האדם כדי להידמות לאל. המיקוד עובר מהאל לאדם.
כתב כאן הרב אבינר הבחנה בין שתי הבנות בספירות, אלא שהיא אינה מצויה בספר קבלת הראי"ה כלל וכלל. ולא עוד אלא שהיא מוזרה מאוד. נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי ספר כלשהו שכתוב בו כי 'האצלה' היא מדרכי הפעולה של האדם. כל החיבורים, הן אלה שבדפוס והן אלה שבכתבי היד, מלמדים כי האצלה היא דרך הופעתן של הספירות ממעלה למטה, הספירות שהן שמותיו-מידותיו-תאריו-דרכיו של ה' ית'. האצלה של דרכי האדם? אין, ולא יכול להיות.
בספר קבלת הראי"ה הבחנתי בין שני פירושים לספירות. האחד, פירושם של המקובלים - הנהגה. לפי פירוש זה ספירות האצילות הן דרכי ההנהגה האלוקית, הדרכים שבהן ה' ית' מנהיג את האדם ואת העולם. השני, פירושו של הראי"ה - התנהגות. לפי פירוש זה ספירות האצילות הן דרכי ההתנהגות האלוקית, הדרכים שבהן ה' ית' מתנהג.
האם לפי ההבחנה הזאת המיקוד עובר מהאל אל האדם? לא ולא. בכל ספרי קבלת הראי"ה לא כתבתי את המלה 'האל' ככינוי לה' ית', ובוודאי לא כתבתי בשום מקום כי 'המיקוד עובר מהאל לאדם'. משפט זה שגוי כולו, כי בשתי ההבנות של הספירות - של המקובלים ושל הראי"ה - הספירות הן ספירותיו של ה' ית', בין אם הן הנהגה ובין אם הן התנהגות. לעולם הן שמותיו ומידותיו של ה' ית', ולא של האדם.



הרב אביב"י טוען שמרן הרב חולק על המקובלים, כי הם דברו על הנהגה והוא מדבר על התנהגות.
אינני יודע היכן ראה הרב אבינר טענה שלי כי מרן הרב חולק על המקובלים. כזאת לא כתבתי, וטענה זו אינה נכונה מכל וכל. יכול הראי"ה לחדש, כמו כל מקובל, וחידוש אינו מחלוקת. האם כל אימת שתלמיד חכם מחדש דבר שלא היה לעולמים הוא חולק על כל תלמידי החכמים שקדמו לו? האם ר' חיים מבריסק חלק על כל קודמיו? הגיעה העת שתתפתחנה הדעות, ומאליו יובן כי רשאי וגם זכאי וגם חייב תלמיד חכם ומקובל לחדש חידוש בלי שתוטח בו הטענה כי הוא חולק על כל קודמיו.


הוא כותב שמרן הרב למד זאת מהרמן כהן שטוען שהעיקר הוא המוסריות ולא חקירת ההיסטוריה, ושמושג האלהים של היהדות, אין משמעותו אלהים, אלא מוסריות, שמשמעותו של אלהים היא רק בשביל אתיקה, והתוארים הם תוארים מוסריים ולא תוארי פעולה. ובודאי שאי אפשר להסכים עם הרמן כהן, שמתאר רק את התחתית. אמנם רבנו הרב צבי יהודה מזכיר את הרמן כהן לגבי דעת אלהים באגרות צמח צבי, אך אינו אומר שמרן הרב למד ממנו. אדרבה בספר עקבי הצאן, שני המאמרים דעת אלהים ועבודת אלהים הינם מקושרים יחד: מתוך דעת אלהים מגיעים לעבודת אלהים. הדרך רחוקה מהרמן כהן הכותב שהתנהגות האל, היא הדרכים האידיאליות בהם האל מתהלך ושאיפת האדם להידבק באל וללכת בדרכיו.
אכן, רבנו הרב צבי יהודה מזכיר את הרמן כהן, אך אינו אומר שמרן הרב למד ממנו. וגם אני הזכרתי את הרמן כהן ולא כתבתי כי הראי"ה למד ממנו. הרוצה לקרוא את הספר קבלת הראי"ה ימצא בו, עמ' 148-146, את דבריי על הרמן כהן, ואז יראה כי בשום מקום לא כתבתי שהראי"ה למד מהרמן כהן שמושג האלוהים של היהדות אין משמעותו אלהים אלא מוסריות. האמת חשובה מכל, וכדאי מאוד לדייק בה.


ודאי שיש שני קווים אצל מרן הרב, אך אינם שלו והם שנים שהם אחד. האידיאלים האלהים הם: א. דרכי ד' כי אי אפשר להכיר עצמיותו. ב. דרכים להידבק בו. א. הנהגה של שופט ומנהיג. ב. מתהלך בהן כדי שנלמד ממנו. אבל ידוע ומפורסם, שכל מה שאנו מדברים על רבונו של עולם, ביו שזו הנהגה בין שזו התנהגות, הכל הוא מצדנו ולא מצדו יתברך, כמבואר בספר נפש החיים פרק ג. וזה חלק מן האזהרות של רבי צבי הירש מזידיצ'וב בספרו סור מרע ועשה טוב, אזהרה א: "והנה אם תראה שמדבר באורות עליונים ברקיע השמים, דע כי עיקר החכמה לגמור ולקיים, ליקח ממנו מוסר ועבודת השם".
קראתי את הפסקה הזאת שכתב הרב אבינר, פעם ופעמיים וגם שלוש, ואינני מבין את הנאמר בה. מאומה. לא הבנתי מנין שאב את דבריו על האידיאלים, לא זכיתי להבין מה הקשר בין האידיאלים ובין מצדנו ומצדו ית', וגם לא הבנתי מה בין כל אלה ובין דברי ר' צבי הירש מזידיטשוב. כיוון שלא הבנתי - אינני יכול להתייחס לשורות הללו.


י. ואני הדל, אין לי עסק בנסתרות ואלמד כפי שהדריך אותנו רבינו כיצד ללמוד. ואלו ארבעה כללים שקבע רבנו הרב צבי יהודה בלימוד דברי מרן הרב קוק עקב חוג הלימוד שהתקיים עם אנשים חשובים, בחוברת מעגלי – חוג הראי"ה (לנתיבות ישראל ב קמג):
א. ראשית חכמת יראת ד'. כבכל לימוד תורה, גישה של כובד ראש לדברי אלהים חיים.
ב. לשונות של קבלה שמוזכרים בכתבי מרן הרב, יש להשתדל לברר ממקורות נאמנים, רק כפי הצורך ההכרחי לגופם של הדברים בלבד, ולהיזהר מלהרחיב מעבר לזה. ועל אחת כמה וכמה, לא להעביר את הדברים אל לשונות של קבלה, איפה שאינם מופיעים בכתבים עצמם. כי סתרי תורה שייכים רק ליחידים מלאי קדושה ולא לרבים.
ג. לא לעסוק בהשוואות עם עניינים של חולין, אלא אם יש צורך אמיתי, אז לצמצם כמה שאפשר, ולהיזהר מלהכניס חולין וקל וחומר פסולין לתוך הקודש.
ד. לעומת זאת, להרבות בהקבלות והשוואות עם שאר מקורות של מרן הרב.
ארבעה כללים יסד ר' צבי יהודה, וספרי קבלת הראי"ה איננו סוטה מהם כמלא הנימה.
הכלל השני קובע כי 'לשונות של קבלה שמוזכרים בכתבי מרן הרב, יש להשתדל לברר ממקורות נאמנים'. כך בדיוק עשיתי. נטלתי את הלשונות של קבלה שכתב הראי"ה, וביררתי אותם על מקורות נאמנים - ספר הזוהר, שערי אורה, עבודת הקודש, פרדס רמונים, כתבי האר"י וכתבי רמח"ל ועוד ועוד. כל אלה מקורות נאמנים הם.
עוד קובע הכלל השני כי 'רק כפי הצורך ההכרחי לגופם של הדברים בלבד, ולהיזהר מלהרחיב מעבר לזה. ועל אחת כמה וכמה, לא להעביר את הדברים אל לשונות של קבלה, איפה שאינם מופיעים בכתבים עצמם'. כך בדיוק עשיתי. לא הרחבתי מאומה מעבר לכינויים שהביא הראי"ה עצמו בפסקאותיו. בשום מקום - ואני חוזר וכותב: בשום מקום - לא העברתי את דברי הראי"ה 'אל לשונות של קבלה איפה שאינם מופיעים בכתבים עצמם'. מילון הכינויים כולו ערוך בדיוק לפי הוראתו של הרצי"ה ואינו סוטה ממנו כמלוא הנימה - כל הכינויים הסדורים במילון הם ביטויים שהראי"ה עצמו כתב במאמריו ובפסקאותיו. אני רק לקטתי אותם אחד לאחד, הבאתי לכל אחד מהם מקורות נאמנים, ותו לא.
גם מהכללים השלישי והרביעי לא סטיתי. עניינים של חולין בטלים באלף בספר קבלת הראי"ה, ולא הובאו בו אלא כאשר יש בהם 'צורך אמיתי'.
יפה הביא הרב אבינר את הכללים שיסד רבנו ר' צבי יהודה, שהרי דווקא הם מוכיחים כי ספר קבלת הראי"ה נאמן לדרך כתיבתו של הראי"ה ולדרך לימודו של בנו הרצי"ה.

קול התור - דור אחר דור

 

המאמר השלם נדפס בכתב העת מכילתא, גיליון א (תש"פ), עמ' 159–363.

כאן יובאו רק המסקנות של המאמר.

הרוצה לרכוש את כתב העת מכילתא, גיליון א, ובו המאמר בשלמותו, 
יפנה אל אליעזר בראדט: 
eliezerbrodt@gmail.com

-------------------------------------------------------------------------------------------------------

כתבי הגר"א בקבלה ידועים ורשומים אחד לאחד. ראשון להם הוא פירוש ספרא דצניעותא, ועמו פירוש ספר הזוהר, פירוש תיקוני הזוהר, פירוש תיקוני זוהר חדש, פירוש ספר יצירה וליקוטים רבים הכוללים גם פירוש להתחלת משנת חסידים. כל אלה נדפסו והוגהו בדיוק על פי כתיבת ידו של הגר"א עצמו.

שיטתו של הגר"א בקבלה צריכה תלמוד ארוך. לשונו קצרה, כל מילה בסלע. דרכו עצמאית היא, ואין להקיש עליה לא מדברי המקובלים שקדמו לו ולא מדברי המקובלים שבאו אחריו. לכן דורשת שיטת הגר"א עמל רב ועיון מדוקדק כדי להבינה אל נכון וכדי להתוות אותה בדרכה שלה.

אלא שאין די בכך. המבקש לברר את שיטתו של הגר"א צריך להיזהר זהירות כפולה, כי נוסף על החיבורים שכתב הגר"א בעצמו נמצאים לפנינו חיבורים המיוחסים אליו, אלא שלא הוא כתבם ותורתו אינה נמצאת בהם. חיבורים אלו מציגים דברים בשמו של הגר"א, אך מצג זה מצג שווא הוא. לפיכך כל הרוצה לידע דברי הגר"א באמתותם צריך להסירם משולחנו, ולא ליטול מהם מאומה.

במה דברים אמורים? בספר קול התור. בשנת תש"ח נדפס הספר בירושלים, ומאז לא פסקו תלמידי חכמים וחוקרים לשאול: האם קול התור קולו של הגר"א הוא או קול זולתו הוא? טענות רבות השמיעו המעיינים בספר, הללו סוברים כי תורת הגר"א נמסרה ונכתבה בקול התור והללו סוברים כי תוכנו של הספר לא יצא מפי הגר"א או מפי תלמידיו. אלו ואלו מביאים ראיות לטענותיהם, ראיות העולות מעיון בתוכנו של קול התור וברעיונות הכתובים בו.

אלא שאין הבור מתמלא מחולייתו אלא מסביבתו, ושאלת קול התור לא תיפתר ממנו עצמו, אלא מהקולות הרבים שקדמו לו ואשר מעידים כמאה עדים על טיבו ועל דרך יצירתו. את רעיונותיו ותכניו של הספר אפשר לפרש הנה ואפשר לפרש הנה, ודיון במשמעותם אינו יכול להכריע ולהגיע לידי החלטה ברורה. רק דרישת אירועים ומעשים הקשורים בספר ורק חקירת חיבורים ומאמרים שהביאו ליצירתו יכולות לברר מיקחו של הספר קול התור ולהודיע איזה קול הוא משמיע. אירועים וחיבורים אלה אירעו ונתחברו בזמנים ידועים וברורים, אינם צריכים פירוש ואינם ניתנים להטיה, וצירופם למהלך שלם ומפורט יכריע את הכף לכאן או לכאן ויענה על שאלת קול התור תשובה מלאה וברורה.

כך עשינו. ראשית מלאכתנו במאמר זה לא היתה בירור התכנים והרעיונות הכתובים בספר קול התור, אלא איסוף המקורות, המאורעות והחיבורים הקשורים לספר והעומדים ליד ערש הולדתו. תחילה אספנו את כל אלה ורשמנו אותם זה אחר זה על פי סדר הזמנים. אחר עיינו ברשימה מראשיתה לסופה, עקבנו אחר כל עיוליה ובדקנו את כל פרטיה, וכך נוכחנו לדעת כי שלוש פרשיות נכרכו כאן זו בזו:

א. קבלת הגר"א, ובמיוחד דבריו על דרכי הגאולה.

ב. העלייה לארץ ישראל, בניינה ויישובה בשנים תק"ע–תר"ם.

ג. תולדות חייהם של יוסף יושעה ריבלין ויואל משה סלומון.

שלוש פרשיות אלו נסתבכו זו בזו והיו לפקעת אחת, עד שאי אתה יכול להתיר פרשה אחת בלא להתיר את רעותה. ביקשנו להתיר את הפקעת כולה ולפשט את חוטיה, וראינו כי לשם כך עלינו להתחיל בבירורה של הפרשה השלישית דווקא, כי היא גרמה להסתבכותן של שתי הפרשיות האחרות.

בימי חייהם עסקו יוסף יושעה ריבלין ויואל משה סלומון, כל אחד בדרכו, בבניינה וביישובה של ארץ ישראל. חלוצים היו בעוברם לפני המחנה, וכדרכם של חלוצים היו שקועים במפעליהם ובהתגברות על הקשיים שנקרו בדרכם. יחידים היו, כל אחד בדרכו שלו, שהעזו והלכו אל ארץ לא נושבת, ובמסירות נפש בנו בתיה ועיבדו אדמותיה. לאחר שנתקיימו ונתבססו מפעליהם, ולאחר שנסתלקו מן העולם, עברו בניהם מהמפעל ומהמעשה אל הזיכרון ואל הסיפור. מתחת ידיהם יצאו מאמרים וספרים רבים, שבהם תיארו וסיפרו הבנים את אשר החלו אבותיהם להקים ולייסד.

המאמרים והספרים שכתבו בני ריבלין ובני סלומון אינם המקורות הראשונים המתארים את תולדות חייהם ומפעליהם של אבותיהם. קדמו להם מאמרים וחוברות שכתבו האבות עצמם, יוסף יושעה ריבלין ויואל משה סלומון, וכן חיבורים ומאמרים רבים שכתבו בני זמניהם ואנשי מקומותיהם.

פרקים פרקים נרשמו תולדות חייהם ומפעליהם של יוסף יושעה ריבלין ושל יואל משה סלומון, וסידורם על פי סדר הזמנים יצרפם לתיאור אחד שלם. אלא שעיון מדוקדק בכל אלה מעלה כי הם אינם מצטרפים לתיאור אחד אלא לשני תיאורים שונים לגמרי. שני תיאורים אלו נכתבו בשתי תקופות שונות, וקו פרשת המים בין שניהם עובר באופן ברור בשנת תרצ"ט (1939) - התיאור האחד נכתב עד שנה זו, והתיאור השני נכתב ממנה ואילך.

כך קרה גם לשתי הפרשיות הנוספות.

חיבורי הגר"א בקבלה שהוא כתב בימי חייו מונחים לפנינו, ובהם פרושה שיטתו לאורכה ולרוחבה. גם חיבורים שכתבו תלמידיו ותלמידי תלמידיו מונחים לפנינו. כל אלה נדפסו במאת השנים שלאחר פטירתו, ובכל אלה נודעים דבריהם כמות שהם נכתבו במקורם. משנת תש"ח ואילך נדפסו בשם הגר"א דברים חדשים לגמרי. בספר קול התור, במאמרי עיתונים ובחיבורים נוספים, נכתבה תורת הגר"א באשר לדרכי   הגאולה, לשני המשיחים ולקץ המגולה, ואף הובאו לה מקורות בכתביו ובכתבי תלמידי תלמידיו.

תולדות עליית תלמידי הגר"א, היציאה מחוץ לחומותיה של ירושלים וייסוד פתח תקוה נרשמו ותוארו, וגם נדפסו, בידי בני הזמן. מאמרים ומכתבים, תעודות ומסמכים, תקנות ומודעות, שכתבו וחתמו העולים והבונים והמייסדים, מונחים לפנינו, ובכל אלה מתוארים המאורעות והמעשים סמוך ונראה לזמן התרחשותם. משנת תרצ"ט ואילך מופיע תיאור חדש לגמרי של עליית תלמידי הגר"א, של היציאה מחוץ לחומותיה של ירושלים ושל ייסוד פתח תקוה. מאמרים וספרים שלמים מתארים כיצד ארגן הגר"א את העלייה לארץ ישראל, כיצד נבנו שכונותיה של ירושלים על פי רמזים וגימטריאות וכיצד ניהלו היושבים בירושלים את ההתיישבות בפתח תקוה.

שלוש פרשיות הן, ולכל אחת שני תיאורים ארוכים ומפורטים - התיאור האחד נכתב בשנות היצירה עצמה, והוא יצא מתחת ידיהם של הלומדים והעושים; התיאור השני נכתב משנת תרצ"ט ואילך, והוא יצא מתחת ידיהם של בני ריבלין לדורותיהם.

סקרנו את התיאור השני, שנכתב משנת תרצ"ט ואילך, ומצאנו כי את יסודותיו הניחו יוסף יואל ריבלין ושלמה זלמן ריבלין. רוב מניינו ורוב בניינו של תיאור זה נכתב במאמרים ובחוברות שיצאו מתחת ידיו של יוסף יואל ריבלין ובספרים שכתב שלמה זלמן ריבלין.

השווינו את שני התיאורים זה לזה ומצאנו כי התיאור השני לא נוצר יש מאין, אלא יש מיש - הוא נסמך כולו על התיאור הראשון. התיאור השני נוטל אירועים, תאריכים ומקומות הרשומים בתיאור הראשון, והוא מצייר ומתאר אותם מחדש. על אירועיה של הקומה הראשונה, שרשמה עליהם פרטים מעטים בלבד, נבנתה קומה שנייה, שידעה להוסיף עליהם פרטים רבים ועשירים, ולצרף אליהם רעיונות ומעשים, מפעלים ורמזים, גימטריאות ונפלאות.

נסמך הוא התיאור השני על פרטים רשומים בתיאור הראשון - משפטים שכתב הגר"א, תאריכים בחיי יוסף יושעה ריבלין, אירועים נסקרים בעיתונים ועוד - וכך הוא מבקש ליצור אצל הקורא את הרושם כי אמתי הוא. רואה הקורא תאריכים וציטוטים, וברור לו כי התיאור השני, שנכתב משנת תרצ"ט ואילך, תיאור נאמן הוא, שהרי מיוסד הוא על המקורות הראשונים. אלא שהשוואה מדוקדקת בין שני התיאורים מגלה כי לתיאור השני אין כל אחיזה בתיאור הראשון, וכי לקומה השנייה אין כל תמיכה בקומה הראשונה. תלויה הקומה השנייה על בלימה, והחפץ לידע אמתת דברי הגר"א על דרכי הגאולה וקושט קורות יישובה של ארץ ישראל אינו יכול להישען עליה.

·

מה אירע בשנת תרצ"ט? מה גרם לה לשנת תרצ"ט שתניח אבן פינה לבניין פורח באוויר?

בראשית שנת תרצ"ט, בחודש חשוון, יצא גיליון מיוחד של העיתון בוסתנאי לכבוד יובל השישים של פתח תקוה, ובו מאמרים המספרים את קורותיה ואת תולדותיה. עורך העיתון תיאר בפרוטרוט את העזתם ואת מעשיהם של בוני המושבה ומייסדיה - יואל משה סלומון וחבריו. שלושה חודשים לאחר מכן, בחודש שבט, כתב יוסף יואל ריבלין מאמר באותו עיתון, ובו סיפר כיצד יוסף יושעה ריבלין יסד את פתח תקוה וניהל אותה מירושלים. באותה שנה הוציא מרדכי סלומון ספר ובו סיפר את מפעליהם של אברהם שלמה זלמן צורף, בנו מרדכי ונכדו יואל משה סלומון ביישוב הארץ. בספר זה תיאר מרדכי כיצד יסד אביו יואל משה סלומון את שכונת נחלת שבעה ואת המושבה פתח תקוה. בשלהי אותה שנה, בחודש אב, כתב יוסף יואל ריבלין חוברת ובה סיפר כיצד יסד יוסף יושעה ריבלין את שכונת נחלת שבעה.

בשנת תש"ד פרץ פולמוס בין בני ריבלין ובין בני סלומון. בני ריבלין טענו כי צדק יוסף יואל במאמרים שכתב בשנת תרצ"ט, ותיאוריו כי יוסף יושעה הוא הבונה של נחלת שבעה ושל פתח תקוה נכונים הם. בתגובתם הזכירו בני סלומון כי בשנים תרע"ג, תרע"ט ותרצ"ה כתב יוסף יואל ריבלין עצמו מאמרים שבהם תיאר את פועלו של יואל משה סלומון ואת היותו המייסד והבונה של נחלת שבעה ושל פתח תקוה. על כך השיב יוסף יואל ריבלין כי מאמריו אלה היו פיליטון וניקרולוג, ואין לסמוך עליהם. עוד טען כי בכל אשר כתב בשנים ההן הוא נסמך על דברים שמסר לו טוביה סלומון, ואילו בשנים שלאחר מכן הוא חקר ובדק את האירועים בעצמו והגיע למסקנות שונות לגמרי.

בשנים הבאות הוסיפו בני ריבלין נדבכים חדשים לתיאור המאורעות. יוסף יואל ריבלין כתב את תולדות מאה שערים, ואחרים כתבו את תולדות חייו של יוסף יושעה ריבלין. לכל אשר כתבו בני ריבלין בשנים הללו, משנת תרצ"ט ועד שנת תש"ז, מגמה אחת ברורה: הקדמת פעולותיו של יוסף יושעה ריבלין למעשיו של יואל משה סלומון, העברת יוזמותיו של יואל משה סלומון אל יוסף יושעה ריבלין, העשרת תולדות חייו של יוסף יושעה ריבלין בסיפורי מופת על הקמת שכונות בירושלים ובידיעה מופלאה של רמזים וגימטריאות על פי תורת הקבלה.

בני ריבלין לא שקטו על השמרים, ובשנים הבאות המשיכו להוסיף נדבכים חשובים לבניינם החדש. בחודש תשרי תש"ח, במלאות מאה וחמישים שנה לפטירתו של הגר"א, פרסם יוסף יואל ריבלין מאמר בעיתון הבקר בשם 'הגר"א וארץ ישראל'. בהמשך שנת תש"ח יצא לאור הספר קול התור על ידי שלמה זלמן ריבלין. אין ערוך לחשיבותו של המאמר שכתב יוסף יואל ריבלין - עד עתה איש לא הזכירו ולא דיבר בו מאומה - כי ממנו יתד ממנו פינה לספר קול התור. הכיצד?

במאמרו פרש יוסף יואל ריבלין את שיטתו של הגר"א ביחס לארץ ישראל. הוא רשם בו את עיקרי השיטה זה אחר זה - תורת שני המשיחים, ידיעת רמזים וגימטריאות, החשת הקץ המגולה, אבן שלמה, סוכה וארץ ישראל ועוד. לכל אחד מהעיקרים הללו ציין יוסף יואל ריבלין מקורות בכתבי הגר"א או בכתבי ההולכים בדרכו. גם בספר קול התור, שיצא על ידי שלמה זלמן ריבלין, נכתבה תורת הגר"א על דרכי הגאולה - כל העיקרים שכתב יוסף יואל ריבלין במאמר שנזכר לעיל חזרו והופיעו בספר קול התור שנית, ועליהם נוספו עיקרים חדשים רבים - אלא שבספר זה הובאו עיקריה של תורה זו בלי ציוני מקורות, בלשון שאינה ברורה כל צורכה וכתורה שבעל פה העוברת בסוד מדור לדור. תוכנו, צורתו וסגנונו של ספר קול התור יצרו לו נופך של מסתורין, וההיתלות באילן גדול העניקה לו סמכות שאין למעלה הימנה. עתה, כשמאמרו של יוסף יואל ריבלין מונח לפנינו, מתגלים לנו המקורות שעליהם נסמכו עיקריו של קול התור, ואנו יכולים לבדוק אותם אחד אחד - להעמיד את רעיוניו של קול התור אל מול ציוני מקורותיהם בכתבי הגר"א, להשוות אותם זה לזה ולבחון האומנם נובעים אלו מאלו.

בשנים הבאות עתידים בני ריבלין לחזור ולכתוב את העיקרים ואת המקורות הללו. בשנת תשי"ד חזר וכתב אותם יוסף יואל ריבלין במאמרו על עלייתם של תלמידי הגר"א, ובשנת תש"ך חזר וכתב אותם שלמה זלמן ריבלין בספרו המגיד דורש ציון.

עתה, כאשר עיקריה ומקורותיה של שיטת הגר"א אליבא דבני ריבלין גלויים ומפורשים, יכולים אנו להשוות בינם ובין דברי הגר"א ותלמידי תלמידיו, כפי שנכתבו במקורם. ההשוואה חושפת את ההפרש העצום בין אלה ובין אלה - עיקריו של הספר קול התור אינם נמצאים בכתבי הגר"א ותלמידי תלמידיו ואף אינם רמוזים בהם, לא בדרך הפשט ולא בדרך הדרש. ההשוואה מגלה כי ציוני המקורות אינם אלא אחיזת עיניים - בני ריבלין נטלו משפטים בודדים וסיפורים קצרים מן המקורות שהיו לפניהם, הוסיפו עליהם תלי תלים של רעיונות, דרושים, רמזים וגימטריאות, ועשו הכל מקשה אחת עד שאין הקורא יודע להבחין בין עקל לעקלקלות.

גם ספר פזמונים הדפיסו בני ריבלין. יוסף יואל ריבלין כתב כי את הפזמונים הללו חיבר יוסף יושעה ריבלין בשנת תרט"ו, והדפיס אותם שנתיים לאחר מכן בקונטרס 'בוני ירושלים'. אלא שחיבור בשם זה אינו קיים בספריות ואינו רשום ברשימות ספרי הדפוס. בני ריבלין הגדילו לעשות, ועל פי תוכנם של הפזמונים תיארו את עליותיהם של תלמידי הגר"א לארץ ישראל ואת קורותיהם בה. בדרך זו ידעו הם לספר על אספות ציבוריות וסעודות שבת שבהן ארגן הגר"א את העלייה לארץ ישראל.

·

ספר קול התור אינו עומד אפוא לבדו, ואי אפשר להבין את תוכנו בלא להתבונן בכל הסובב אותו. ספר קול התור הוא חוליה אחת בשרשרת ארוכה של מאמרים וספרים שכתבו בני ריבלין משנת תרצ"ט ואילך על הגר"א, על תלמידיו ועל בניהם הבאים אחריהם. שרשרת ארוכה ומסועפת היא, וכל כולה לא באה לעולם אלא כתשובה על השאלה העתיקה: 'מי בראש?' שאלה קשה זו, שנשאלה במקורה על העתיד, חזרה והתעוררה בשנת תרצ"ט, ואז היא נשאלה על העבר. המלחמה על הזיכרון - מי היה הראשון, גרמה לבני ריבלין לבדות מלבם אגדה נהדרת שראשיתה בגר"א היושב בווילנה ואחריתה ביוסף יושעה ריבלין היושב בירושלים.

אגדה זו לא נוצרה ביום אחד ולא נכתבה במאמר אחד. משנת תרצ"ט ואילך כתבו בני ריבלין חוברת אחר חוברת, מאמר אחר מאמר, ספר אחר ספר. הם הקימו בניין שלם, גדוש בפרטים ובתאריכים ומלא ברעיונות ובהגיונות, אלא שאין יסודות תחתיו ואין הוא עומד בפני רוח מצויה של ביקורת.

תחילה העבירו את מפעליה של משפחת סלומון אל משפחת ריבלין, ולשם כך בדו סיפור חדש לדרך הקמתן של פתח תקוה ונחלת שבעה - סיפור שבו יוסף יושעה ריבלין הוא ההוגה, הוא היוזם והוא הבונה לבדו. אחר העבירו את גאולתה של החורבה מר' אברהם שלמה זלמן צורף, אביה של משפחת סלומון, אל ר' שמריהו לוריא, חתנו של ר' הלל ריבלין. כיוון שיואל משה סלומון כתב שירים, עמדו בני ריבלין וכתבו פזמונים וסיפרו כי יוסף יושעה ריבלין חיבר אותם עוד בימי נעוריו.

אחר נטלו בני ריבלין את דרכי הגאולה החדשות שפרץ והתווה הרב צבי הירש קלישר - דרישת ציון, אתחלתא דגאולה והגאולה בסיבה טבעית, ואשר בהן הלכו וצעדו יואל משה סלומון וחבריו במפעליהם ביישוב הארץ, והעבירו אותן אל הגר"א ואל תלמידיו בני ריבלין הראשונים. לשם כך בדו בני ריבלין האחרונים מלבם תורה חדשה - תורת האתחלתא, רמזים וחישובי גימטריאות, ייעודיו של משיח בן יוסף, החשת הקץ המגולה ועוד, ואותה תלו בדרך לא דרך ובמקור לא מקור בכתבי הגר"א ובכתבי תלמידי תלמידיו.

רק אחרי כל אלה הגיעו בני ריבלין אל המפעל הציוני, אל העלייה, אל ההתיישבות ואל הקמת המדינה, ותלו אותם בציונות הגר"אית שידעה לדרוש דרשות, לייסד מוסדות ולרקום עלילות.

נמצינו למדים, כי הורתו של הספר קול התור לא ברעיוניה ולא במעשיה של התנועה הציונית היתה, אלא בקנאת הבנים הזוכרים את מעשי אבותיהם. כיוון שזכרו והזכירו בני סלומון כיצד יסד יואל משה אביהם את פתח תקוה, עמדו בני ריבלין והודיעו כי לא הוא יסד את המושבה אלא יוסף יושעה אביהם. כאן, באדמתה של פתח תקוה, נטמנו זרעיו של הספר קול התור; בבתיה של נחלת שבעה הם נבטו; בבנייניה של מאה שערים הם צמחו; בפזמוני סערת אליהו הם פרחו; בתנועת חזון ציון הם הוציאו ציץ ובספר קול התור הם נתנו פרי.

·

מאמר זה מתחיל במלאכה, אך אין הוא מגיע אל גמרה ואל תכליתה. הוא מסיר את האבנים הרופפות מבניינו של הגר"א, מסלק את הרעיונות הרצוצים מדרכה של הגאולה, מפרק את הנדבכים הרעועים משכונותיה של ירושלים ומנכש את העשבים השדופים מתלמיה של פתח תקוה, אך אין ביכולתו לכונן בניין נאה ושלם הנשען על יסודות איתנים ונאמנים. מלאכה רבה ונכבדה היא, וצריך לעשותה עקב בצד אגודל. מלאכה זו צריכה להשיב את העבר אל מקורו ולהחזיר את העתיד אל מסלולו, ומשימות אחדות כלולות בה.

א.  לתאר את תולדות חייו ומעשיו של יוסף יושעה ריבלין על פי המאמרים שיצאו מתחת ידיו ועל פי תעודות ועדויות נאמנות שנכתבו בימי חייו.

ב.  לתאר את תולדות חייו ומעשיו של יואל משה סלומון על פי המאמרים והשירים שיצאו מתחת ידיו ועל פי תעודות ועדויות נאמנות שנכתבו בימי חייו.

ג.  לתאר את תולדות עלייתם של תלמידי הגר"א לארץ ישראל על פי תעודות ועדויות נאמנות שנכתבו על ידיהם ועל ידי בני זמנם.

ד.  לתאר את שיטתו של הגר"א בקבלה על פי החיבורים שכתב בעצמו. בחיבורים אלה העמיד הגר"א שלושה סדרים שלמים: סדר האצילות, סדר ימי בראשית וסדר ששת אלפי שנה. שלושה סדרים אלו מתאימים זה לזה ואחוזים זה בזה, ואין להבין אחד מהם בלא לדעת את רעהו. דברי הגר"א על דרכי הגאולה ומהלכיה שזורים בסדרים אלו, ואי אפשר לנתקם ולהעמידם בפני עצמם.

ה.  לתאר את קורות ההתיישבות בארץ ישראל ואת מהלכיה של הגאולה על פי דרכו ועל פי מעשיו של הרב צבי הירש קלישר. הוא לימד מהי אתחלתא דגאולה וכיצד תבוא הגאולה מעט מעט על ידי מעשי האדם. הוא פעל ללא לאות להקמת חברות ליישוב ארץ ישראל, לעבוד את אדמתה ולעשותה נחלת שדה וכרם, וכך להופיע את הקץ המגולה.

ו.   לתאר את המושגים היסודיים - אתחלתא דגאולה, הקץ המגולה, גאולה בדרך הטבע, קיבוץ גלויות - על פי מקורותיהם הנאמנים והברורים. לא על פי חיבוריהם, רמזיהם וגימטריאותיהם של בני ריבלין, אלא על פי ספריהם ומאמריהם של הרב צבי קלישר, הרב אליהו גוטמכר והראי"ה קוק, ועל פי מפעליהם ומעשיהם של תלמידיהם וממשיכי דרכם, שהשתדלו בכל מאודם להוציא את המושגים הללו מן הכוח אל הפועל ולהגשימם בעבודה ובמעש.

·

מאמר זה נכתב לאחר איסוף המקורות, המאורעות והחיבורים הקשורים לספר קול התור, רישומם זה אחר זה על פי סדר הזמנים ומעקב אחר מהלכם. כדי שהקורא יוכל לשפוט בעצמו את המסקנות העולות מתוך המאמר סידרנו וערכנו אותו בדרך זו:

את המקורות, המאורעות והחיבורים הקשורים לספר קול התור רשמנו זה אחר זה, לפי סדר הזמנים של התרחשות המאורעות ושל הופעות המאמרים והחיבורים. ברישומים אלו כללנו ציטוטי קטעים ומשפטים כמות שנכתבו במקורם. את כל אלה ערכנו ברשימה אחת מסודרת, והיא תימצא להלן אחרי הכותרת 'רשימת המקורות'.

אל רשימה זו הוספנו הערות שבהן ביררנו את הנושאים העיקריים הנידונים במקורות, במאורעות ובחיבורים הכלולים בה. בהערות אלו עסקנו הן במאורעות ובחיבורים הקשורים לספר קול התור הן ברעיונות ובתכנים הכלולים בו. כל אחת מההערות הללו מבררת נושא מסוים, אוספת את כל הדעות שנאמרו בו ורושמת אותן בזו אחר זו על פי סדר השנים והזמנים. בכל אחת מהערות אלו הבחנו בין שתי תקופות - את כל הנכתב עד שנת תרצ"ט כללנו בתקופה א, ואת כל הנכתב משנת תרצ"ט ואילך כללנו בתקופה ב - ואחר השווינו בין כל הנכתב בתקופה א ובין כל הנכתב בתקופה ב. הערות אלו יימצאו להלן אחרי הכותרת 'הערות'.

בהערות ציינו הפניות אל רשימת המקורות, וברשימת המקורות ציינו הפניות אל ההערות. בדרך זו יוכל הקורא לעבור מהמקורות המצוטטים כפי שמחבריהם כתבו אותם אל ההערות שאנחנו הוספנו על פי הבנתנו, וכך יהיה סיפק בידו לבחון אם נכונים דברינו אם לאו.

·

ביקשנו לברר עניינו של קול התור, ובמהלך עבודתנו הוצרכנו לכרוך עמו פרשיות גדולות וסבוכות ולבחון הכל יחד. מקורות ומושגים רבים אספנו ורשמנו, אך לא נוכל להביא כאן את כולם כי רבים המה. רק אותם מקורות ומושגים יסודיים, שבלעדיהם לא יוכל להתברר עניינו של קול התור כהלכה, הובאו הנה. עוד חזון למועד ועת הזמיר תגיע.

 


היסטוריה צורך גבוה ה-ח

 


נדפס בספר היובל לרב מרדכי ברויאר, בעריכת מ' בר-אשר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 709771.


ה

נשוב אל דברי רמח"ל וראי"ה על מגמת האצילות לגלות את התכונה המוחלטת של האלוקות, ונראה כיצד למדו הם מגמה זו מן הצמצום העומד בראש סדר ההאצלה בקבלת האר"י.
רמח"ל הסביר כי צמצום אור אין סוף בא לגלות את היחוד האלוקי המוחלט. הכיצד? אור אין סוף משמעו הרצון האלוקי המוחלט, אמיתת היחוד. הרשימו, הנשאר מאור אין סוף אחר שנסתלק, הוא השורש למציאותם של כוחות הטוב והרע. קו אור אין סוף, שחזר והאיר ברשימו, הוא השלטון האלוקי ההולך להחזיר את הרע אל הטוב ולגלות כי הרצון האלוקי מוחלט הוא ויחיד הוא.

שמקום בריאת כל העולמות הוא באמצעיות האור בנקודת המרכז שלו, וסוד הדבר כי רצה המאציל ית"ש להראות יחודו שנראה ממש בענין החזרת הרע לטוב, והיינו איך שמה שנראה הפכו אינו זולתו, אלא הוא הכל, וההפך הוא לכאורה, כי סוף הכל הוא טוב, ונמצא שרק מציאותו הוא הנמצא ודאי ואין מציאות לאחר זולתו, אך למען לא יוכל איש לטעות ולומר בזה הענין מגיע כחו אך יכול להיות ח"ו רשות אחר בענין אחר, ע"כ עשה הענין הזה בכל יכלתו הבלתי תכלית, ואז נודע שאי אפשר להיות רשות אחר בשום צד. כי כל מיני כח אשר יוכל איש בשום צד לחשוב, כבר ישנם בו, וכנגד כל אלה המציא את הרע שהוא ההפך שלו, וכשלא נמצא אלא זה השיעור של רע, נודע שאין נמצא הפך לבלתי תכליות אלא זה... וכשזה ההפך עצמו נראה בסוף איך שאינו זולתו, הרי נתברר יחוד בבירור גמור. ועל כן נקרא שזה הצמצום נעשה במרכז של כל האור, כי הוא כמרכז בעיגול שכל הקוים פונים אליו, כך כל קוי הבלתי תכלית שהם באמת בלא תכלית פנו אל זה ולא נמצא הפך אלא זה, והוא נקרא הפך של הכל, שבהתברר שאינו זולת היחוד ית"ש יתברר כח היחוד בכל מכל כל.[1]
בזמן הצמצום הניח הא"ס ב"ה את הרשימו שהניח, שהוא הבחינה שממנה משתלשל ג"כ הרע בסוף הכל, והרי יש בו כוחות הרבה בזה הרשימו, אך גם בכלל הכוחות היה גם שורש הרע, וזה מה שצריך להתברר ע"י כמה גלגולים ודברים שבסוף הכל יהיה כל רע חוזר לטוב... ועל כן הכניס ברשימו הזאת את הקו מאורו... לברר הרשימו מן שורש הרע שבו... וכשנעלה יותר לשורש הדברים נבין איך עיקר הכל הוא יחוד א"ס ב"ה, שהוא מה שרק מציאותו הוא הנצחי והקדום והמוכרח וכל הנמצא רק ממנו הוא נמצא, וזהו כל יכלתו שהוא תכלית הטוב ויכול לפעול גם רע, והיינו עושה שלום ובורא רע, לאפוקי מן הרשעים האומרים ב' רשויות ח"ו א' פועל טוב וא' פועל רע, ועיקר היחוד שאפילו הרע עצמו אינו כי אם בתחלתו וסוף הכל יחזור הכל לטוב... ונמצא שזהו מה שעושה הקב"ה בענין הצמצום שנתצמצם, והקו שחזר והכניס בהרשימו הוציא הדין והכניס בו טובו להחזירו אליו, סוף הפעולה תהיה בסוף הכל... להחזיר הכל אל היחוד.[2]
ראי"ה הסביר כי צמצום אור אין סוף בא לגלות את השלמות האלוקית המוחלטת. הכיצד? אור אין סוף הוא השלמות המוחלטת שאין להוסיף עליה. הרשימו, הנשאר מאור אין סוף אחר שנסתלק, הוא הגרעון והחסרון. קו אור אין סוף, שחזר והאיר ברשימו, הוא פעולת ההשלמה ותוספת העילוי.
באין סוף מונחה היא השלילה של אפשרות התוספת, כי מה יוסיף על אין סוף, על השלמות המתעלה מכל עומק הדר עוז. ויש מכון לריכוז מלכותי, לכונן השלמה בלתי פוסקת המתעלה, בגרעון המכשיר את התוספת, בצמצום המכשיר את ההרחבה.[3]
במלים 'מכון לריכוז מלכותי' כינה ראי"ה את המקום הפנוי שנתגלה במרכז אור אין סוף אחר הצמצום, ואת הרשימו שנשאר בו. בזאת הלך אחרי רמח"ל שכתב כי הרשימו הוא מלכות אור אין סוף. 'הגילוי הנשאר אחר הצמצום הוא כמו מלכות א"ס ב"ה'.[4] 'אשר בעשות המאציל ית"ש הגבול לאורו הניח הרשימו... והוא בחינת מלכות'.[5] במלים 'השלמה בלתי פוסקת המתעלה', וכן במלים 'תוספת' ו'הרחבה', כינה ראי"ה את הארת קו אור אין סוף ברשימו.
ה'גרעון' נקרא אצל ראי"ה גם מניעה המקדימה את התכלית. ראי"ה מציג שתי אפשרויות של 'נמנע בחק אין סוף', שהרי אין סוף שלם הוא אין בו כלל מניעה. אפשרות אחת היא – מניעה שהיא מתאימה לשלמות העליונה. אפשרות שניה היא – יצירה והויה של דבר חדש, שאינו נובע מהשלמות המוחלטה.
כל מטרה צריך להקדים לה איזה מניעה, על כן אין מקום לחקר התכליתי של ההויה בכללה כי אם על ידי יסוד של איזה מניעה קדומה. וכאשר הנמנע בחק אין סוף הוא גם כן דבר שאינו הולם כלל, יש לנו על זה רק שני דרכים, דרך אחד הוא שיבואר, שבעצמיות יסוד המניעה יש מעלה עליונה, הראויה להיות הולמת למושג השלמות העליונה, שהננו יכולים על כל פנים לסמן לנו בו איזה רשימה של השלמות המוחלטה, והדרך השני הוא לצייר את המניעה הקדומה בתור יצירה והויה.[6]
שתי הדרכים הללו הן שני התיאורים של צמצום אור אין סוף. הדרך הראשונה היא – אור אין סוף נסתלק ונשאר ממנו רשימו, ואחר חזר קו אור אין סוף והאיר ברשימו והאציל ממנו את הספירות. במלים 'איזה רשימה של השלמות המוחלטה' כינה ראי"ה את הרשימו של אור אין סוף. הדרך השניה היא – אור אין סוף נתרחק ונשאר מקום וחלל פנוי, ואחר חזר קו אור אין סוף והאציל בו ספירות. במלים 'יצירה והויה' קרא ראי"ה לספירות הנאצלות במקום הפנוי.[7]
ראי"ה העדיף, כמובן, את הדרך הראשונה, המלמדת 'שעצמיות המניעה ההיא עם כל כבודה היא מחודשה לכונה מגמתית עליונה', היא 'השכלת מגמה של הטוב המתעלה תדיר', ככל הדברים שציטטנו לעיל בעמ' 12.
המניעה והגרעון המשתלמים והמתעלים בחידוש 'ההוספה הנצחית' הם המגלים את השלמות המוחלטה.
וזאת היא נחלת ד' בכל דרך הקודש, הפרדה על מנת התחברות... האצלת האורות, הפרדת השכלים, והבדלת העולמים, הרי היא תכונה פירודית, המביאה לידי ההתאחדות העליונה, לידי ההוספה הנצחית ורויית העונג המתחדש בעוצם פנימיות טובו בהתאחדות השעשוע העליון של הכללת אור אורי אורים של השלמות האין סופית, שאין לה תוספת מרוב שלמותה, עם ההשלמה הבאה מתוך החסרון.

שבהתאחדות העליונה הרי זורם אור השלמות הבלתי אפשרי להתוסף מרוב תוספת עזו מיסוד עולם עולמים על אור השלמות ההולכת הלוך ואור, וזיו עדנים הולך ומתרבה, הולך ומתברך.[8]
במלים 'אור אורי אורים של השלמות האין סופית' ובמלים 'אור השלמות הבלתי אפשרי להתוסף' כינה ראי"ה את קו אור אין סוף. במלים 'ההשלמה הבאה מתוך החסרון' ובמלים 'אור השלמות ההולכת הלוך ואור' כינה ראי"ה את הרשימו הנתקן ומשתלם בתוספת האור הבאה אליו מקו אור אין סוף. במלה 'זורם' כינה ראי"ה את תוספת האור הבאה מקו אור אין סוף אל הרשימו, לברכו ולהשלימו.
דברי ראי"ה על השלמות נסמכים על דברי ר' עזריאל מגירונה. ר' עזריאל ביאר כי הספירות נאצלות מאין סוף כי אין סוף שלמות הוא, שלמות הכוללת גם את הגבול, כלומר את הספירות. 'אין סוף הוא שלמות בלי חסרון, וא"ת שיש לו כח בלי גבול ואין לו כח בגבול אתה מחסר שלמותו... והנמצא ממנו תחילה הם הספירות, שהם כח השלם וכח החסר, כשהם מקבלים מהשפע הבא מהשלמתו הם כח שלם, ובהמנע השפע מהם יש בהם כח חסר, לכך יש בהם כח לפעול בהשלמה ובחסרון'.[9] השלמות, על פי ר' עזריאל, מאירה בגבול, וכך היא כוללת כל. ראי"ה נטל את עקרון השלמות מר' עזריאל והסביר על פיו את הצמצום שבקבלת האר"י, וכך נתעמק עקרון השלמות והיה לעקרון השלמות המוחלטת – לא רק שהשלמות כוללת את הגבול ואת החסרון, אלא שהיא כוללת גם את ההשתלמות והעילוי והתוספת. אור אין סוף החוזר ומאיר ומתקן את הרשימו, כלומר שלמות החוזרת ומאירה ומתקנת את הגבול, הוא על פי ראי"ה שלמות המתקנת את החסרון ומשלימה ומעלה אותו תמיד, והיא השלמות המוחלטת.[10]

כדרך שביארו רמח"ל וראי"ה את הצמצום כך ביארו את שבירת הכלים.
רמח"ל ביאר כי השבירה מייסדת את כח הרע, כדי שיוכל הטוב להתגבר ולשלוט על הרע ולהופיע את היחוד.

שרש מציאות קלקול ותיקון הוא ענין שבירת הכלים ותיקונם, כי אם לא היה קלקול בהם לא היה קלקול בעולם, ואם תיקונם היה נשלם לגמרי היה סוף הכל. אך בהיות שהיה הקלקול בא, ואח"כ התיקון, ולא גמר אלא בשעור שהיה נותן שרש לקלקול ותיקון לסבב בעולם, וסוף הכל יהיה תיקון שלם שלא יהיה אחריו עוד קלקול כלל.[11]
ראי"ה ביאר כי השבירה מייסדת את כח התיקון וההשתלמות ותוספת היצירה, עד כדי נתינת כח אלוקי בלתי גבולי ביד הנברא.
למה באה השבירה. לפי שהאלהות נותנת היא לפי כחה, והמקבל מוגבל הוא, אם כן תהיה הטובה מוגבלת, על כן נותן הוא הטובה בלא שעור, לפי מדתו, ותהיה אלהית בלתי גבולית, ואף על פי שלא יוכל המקבל הנברא לקבל, כי אם כשישבר לגמרי. ויבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי, להתאחד באלהות, ובזה יעשה הנברא את עצמו, ויהיה במדרגת השלמות של בורא, ויתעלה ממעל לגבול של נברא, מה שלא היה אפשר בלא שפעת רב טוב למעלה ממדרגת אפשרות קבלתו, שהיה תמיד רק במדרגת נברא, ולא במעלת בורא כלל.[12]

הערות לסעיף ה
[1] פירוש אדרא רבא, המכונה אדיר במרום, ירושלים תשמ"ח, עמ' לח–לט.

[2] אגרות פתחי חכמה ודעת, כג ע"א–ע"ב.
[3] אוה"ק ב, עמ' תקמו (תקכח).
[4] קל"ח פתחי חכמה, פירוש לפתח כו, חלק א, הבחנה ג.
[5] רמח"ל ובני דורו, אוסף אגרות ותעודות, תל אביב תרצ"ז, אגרת פג.
[6] אוה"ק ב, עמ' תפא (תסד).
[7] שתי הדרכים האלה מקבילות, אמנם לא בדיוק, לשני תיאורים של הצמצום בכתבי האר"י, ראה בספרי בנין אריאל, ירושלים תשמ"ז, עמ' תטז. הן מקבילות, בדיוק, לשני התיאורים של הצמצום בכתבי רמח"ל, ראה מאמרי, כוונת הבריאה בחיבורי רמח"ל, עמ' 5–6.
י' בן שלמה, פירש את שתי הדרכים באופן זה: דרך אפיסטמולוגית ודרך אונטולוגית. ראה: שלמות והשתלמות, עמ' 292–293. המלה 'רשימה', ופירושה המדויק ככינוי לרשימו, נתעלמו ממנו ועל כן פירש כפי שפירש.

[8] אוה"ק ב, עמ' תנד–תנה (תמ–תמא).
[9] שער השואל, נדפס בראש דרך אמונה, ברלין תר"י.
[10] ראי"ה עצמו הסביר כי נטל את עקרון השלמות מדברי ר' עזריאל. ר' דוד כהן, הנזיר, מספר: 'מרן הרב שליט"א... הודיע לי ג"כ מעיקרי שיטתו כדלקמן: השלמות האלוהית היא מוחלטה שאין בו כל חסרון... אך מצד שני ההתעלות וההתרוממות מעלה מעלה בקודש  ג"כ שלימות היא. ויהי חסרון בשלמות, אם לא תהי התעלות בה. ואמר, זה כמו שר' עזריאל אומר: שהגבול בא"ס, השלב העליון שאין בו חסרון, שלמות היא. וכשהערותי, על ההבדל העיקרי שבין שיטת ר' עזריאל, שעיקרה התנועה, הסכים לזה שודאי הוא כך, והדמיון הוא רק באופן חיצוני, בצד הנ"ל. כשם שבשלמות יש שלמות מצד החסרון, כך בשלמות יש שלמות מצד ההתעלות. והנה זהו יסוד ועיקר לכל השיטה, ההתעלות בנפש האדם, ההשתלמות וההתפתחות בדורות, התיקון, הכל הוא משפע חיות הקודש העליון, ושם תנועה, ענין, התעלות'. (נזיר אחיו, ירושלים [תשל"ז], עמ' רפזרפח).
פירושה של שיחת ראי"ה ורד"ך כך הוא. ראי"ה טען כי השלמות אינה שלמה אם אינה כוללת גם את ההשתלמות, והוסיף כי טענה זו דומה לטענת ר' עזריאל כי השלמות אינה שלמה אם אינה כוללת את החסרון. רד"ך העיר כי שיטת ראי"ה נבדלת משיטת ר' עזריאל, כי התנועה, שהיא יסוד בשיטת ראי"ה, אינה נמצאת בשיטת ר' עזריאל. ראי"ה הודה כי הדמיון בין שתי השיטות הוא 'חיצוני, בצד הנ"ל', כלומר, הן שוות רק בצד אחד  השלמות אינה שלמה ללא הפכה, והן נבדלות בצד אחר  בעניינו של הפך השלמות, האם חסרון הוא או השתלמות. הווי אומר, ראי"ה נטל את עקרון השלמות מר' עזריאל והוסיף עליו את עקרון התנועה, ועל כן במקום שעומד החסרון, אליבא דר' עזריאל, עומדת ההשתלמות, אליבא דראי"ה. ההשתלמות וההתפתחות הן התנועה שהוסיף הראי"ה על דברי ר' עזריאל, והוא גם הראה מקום למקור מושג התנועה  התיקון. 'תיקון' נמצא כבר בספר הזוהר, אבל רק בקבלת האר"י היה לעקרון כולל המניע את כל סדר האצילות וההנהגה. על פי שניים אלה, ר' עזריאל שדיבר על השלמות הכוללת את החסרון והאר"י שדיבר על התיקון, קם דברו של ראי"ה על השלמות הכוללת את התיקון וההשתלמות, ועל פי הדבר הזה הסביר ראי"ה את צמצום אור אין סוף, כפי שצוטט והוסבר למעלה.
תלמיד אחד מבין תלמידי האר"י, ר' יוסף אבן טבול, הזכיר את ה'שלמות'. 'שאם לא תאמר ששרש הדין היה שם יהיה עול ח"ו בחוקו ית' שאינו נק' שלם בתכלית השלימות אלא א"כ שלא חסר בו שום דבר, ואם לא נאמר שיהיה שם דין נמצא שהוא חסר ח"ו' (י"ז דרושים, המכונים דרוש חפצי בה, נדפסו בראש שמחת כהן, ירושלם תרפ"א). וביתר חריפות. 'ואל תשיב איך יתכן לומר שיש בקב"ה שורש דינים. דע בני שדבר זה אנו מאמינים באמונה שלימה שיש לנו שאין נקרא שלם אלא מי שיש בו כל מציאות הדברים שיעלו במחשבה ובדעת, ואם יחסר אפי' דבר קטן לא יקרא שלם לפי שהשלם צריך שיהיה שלם בכל השלימות. ומהאמונות שצריך האדם להאמין הוא שהב"ה ית' שלם בכל השלמות. וא"כ כל מה שנאצל ונברא ונצטייר ונעשה אפי' הקליפות וכל הדברים הגשמיי' מוכרח שנאמין ששורשם היו בו ית' וממנו יצאו ומהתרחקם מאור פני מלך נתגשמו' (כת"י לונדון, הספרייה הבריטית 10627 Or., דפים רח ע"ברט ע"א). דברי ר' יוסף אבן טבול אינם שונים באופן עקרוני מדברי ר' עזריאל. שניהם מדברים על שלמות הכוללת חסרון, ולעניין זה חסרון, גבול ודינים הם היינו הך, ואילו ראי"ה חידש ואמר כי השלמות כוללת השתלמות והתפתחות, כלומר מציאות של תיקון מתמיד.
שיחת ראי"ה ורד"ך צוטטה גם על ידי ב' איש שלום, הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה, תל אביב תש"ן, עמ' 25. ממנה הוא למד כי 'היה אפשר לשער שמקורותיו של הרב קוק נעוצים בקבלת האר"י, והנה הרב קוק עצמו, משבא להצביע על מקורותיו בסוגיה זו, ראה לנכון להזכיר דווקא את ר' עזריאל מגירונה, ומשהועמד על ההבדלים ביניהם, חזר בו מקביעתו' (עמ' 26). דברים אלה מוטעים מיסודם. ראי"ה לא למד את עניין השלמות והחסרון מקבלת האר"י, כלומר מדברי ר' יוסף אבן טבול (כפי שציין אי"ש בהערה 28 למשפט הנ"ל), כי אין בהם יותר משיש בדברי ר' עזריאל מגירונה. ראי"ה לא חזר בו כלל מדבריו על אודות יחסו לר' עזריאל, אלא רק פירשם  כי נטל דבר אחד מדברי ר' עזריאל והוסיף עליו דבר אחר מדברי האר"י, ומשני אלה בנה את היסוד לשיטתו בדבר השלמות וההשתלמות. על כן מופרכת מסקנתו של אי"ש, כי 'דומה ששיחה זו מוכיחה בעליל כי הרב קוק לא היה מודע למקורותיו. הוא יצר הגות מקורית שבה נתעצבו מחדש יסודות רעיוניים ממקורות שונים וקשה לדבר על היזקקות מודעת של הרב קוק למקורות מסוימים' (שם). אדרבא, שיחה זו מעידה כמאה עדים כי ראי"ה ידע יפה מה שאב מר' עזריאל ומה שאב מהאר"י, ומה חידש בעצמו, ומה מקום תופס חידושו בדבר ההשתלמות בכלל שיטתו.
עוד הסיק אי"ש מן השיחה הנ"ל. 'פעמים הרבה יש בגילוי מקורות לציטוטיו של הרב קוק או למונחים, ביטויים, פרפרזות וסמלים שהוא משתמש בהם, כדי להאיר ולהעשיר את הבנת דבריו. ברם, האחריות המדעית מחייבת שלא להתייחס למקורות כאלה במידת רצינות וחומרה שאינה הולמת את מעמדם האמיתי, וכאמור, יש להיזהר מהפרזה אשר תפר את היחס הנכון בין מחקר השוואתי ובין דיון מעמיק במשנתו העיונית עצמה ובמגמותיה העיקריות' (שם). כבר נוכחנו לדעת כי ידע ראי"ה גם ידע את מקורותיו, ולהלן עוד ניווכח לדעת כי ידיעת מקורותיו מוכרחת היא להבנת דבריו ובלעדיה לא יתכן כל דיון מעמיק בשיטתו. הסתירה שהעמיד אי"ש בין מקומות שונים שמדבר בהם ראי"ה על היחס שבין הרצון לבין החכמה, שהיא הבסיס לכל ספרו של אי"ש, לא היתה ולא נבראה, וכל כולה נתדמתה לו בגלל התעלמותו ממקורותיו של ראי"ה  יסודי קבלה שהסכימו עליהם כל המקובלים בכל הדורות. ראה על כך להלן בהערה 106. כן לגבי הדרך שבה פירש אי"ש את ה'השערות', להלן הערה 75. אין, וגם לא יכולה להיות, אחריות מדעית המשחררת את החוקר מעמל המחקר המדוקדק בביאורם הנכון של מונחי היצירה העומדת לפניו על פי מקורותיהם. ההשתמטות מהמחקר ההשוואתי יכולה להוביל אמנם לדיון מעמיק, אלא שהוא יהיה מיוסד על תוהו, וההשערות הרצופות בו יסיימו אותו במסקנות מופרכות. על ההקבלה בין דברי ראי"ה לבין דברי ר' עזריאל והאר"י, שהגיש לנו ראי"ה עצמו, עלינו להוסיף עוד כהנה וכהנה, ורק על סמך באורים ברורים אלה יהיה הדיון מעמיק ואמיתי גם יחד. ראה עוד לעיל הערה 44.
[11] קל"ח פתחי חכמה, פתח לז.
[12] אוה"ק ב, עמ' תקמה (תקכז).


ו

ראשיתו של עקרון היסטוריה צורך גבוה היא בשמים ממעל – צמצום אור אין סוף וקביעת המגמה לגילוי התכונה המוחלטת של האלוקות, ואחריתו בארץ מתחת – גילוי התכונה הנ"ל בפועל בסיומה של ההיסטוריה בעולם הזה.
העקרון מסביר את התיקון הכללי, כלומר את המהלך הכללי של ההיסטוריה. התיקון הכללי מצטרף מכל מאורעות ההיסטוריה, על ידי שלילת שלטונם של כל הכוחות שפעלו בהיסטוריה אליבא דרמח"ל, ועל ידי כלילת עילויים של כל הכוחות שפעלו בהיסטוריה אליבא דראי"ה. אין התיקון הכללי מסביר את עניינו של כל מאורע ומאורע בהיסטוריה ואת משפטו, כי התכונה המוחלטת של האלוקות אינה מתגלה במאורע הבודד בהיסטוריה, כי מדוד ומוגבל הוא, אלא רק בצירוף המאורעות כולם ובתיקונם הכולל. המאורע הבודד בהיסטוריה מונהג על ידי האלוקות המדודה – הנהגה אלוקית הקובעת על פי אמת מידתם של הנבראים. התכונה המדודה של האלוקות שופטת כל מאורע בהיסטוריה לעצמו, על פי כללי הצדק והיושר, והיא פועלת להיטיב את תופעות ההיסטוריה, על פי כללי ההגיון והסדר.
שתי התכונות של האלוקות, שמהן שתי ההנהגות, נסמכות על שני הפנים שבאצילות – אור וכלי. רמח"ל וראי"ה ביארו כי האור שבאצילות הוא ההנהגה המוחלטת, כי הוא נמשך מקו אור אין סוף, והכלי שבאצילות הוא ההנהגה המדודה, כי הוא נמשך מהרשימו. אור הוא הנהגה לעצמו, וכלי הוא הנהגה לעצמו. אין המוחלט מובע על ידי המדוד, ואין המדוד מביע את המוחלט.
ביאורם של רמח"ל וראי"ה חולק על ביאורו של האר"י. האר"י ביאר כי אור וכלי הם הנהגה אחת. האר"י לימד כי דינים היו בכלים, והם צריכים תיקון. האורות הם רחמים המתקנים את הכלים ומבסמים את הדינים ומוסיפים ברכה וחירות בעולם. אין האורות פועלים לעצמם, וודאי שאין הכלים פועלים לעצמם. על כן אור וכלי שבאצילות מנהיגים את ההיסטוריה בהנהגה אחת ההולכת לתקן את הניצוצות שנפלו ולכלות את הרע ולחדש מוחין ונשמות. מעשי האדם העולים ויורדים גורמים את תנודות ההיסטוריה במעלותיה ובמורדותיה, בתיקוניה ובקלקוליה. רמח"ל וראי"ה מודים כי מעלות ומורדות יש בהיסטוריה, וכי היא מתנודדת על פי מעשי האדם, אלא שהם סוברים כי מהלך זה הוא רק מהלך אחד שבהיסטוריה, הנובע מההנהגה המדודה, ובתוכו יש מהלך נוסף בהיסטוריה, הנובע מההנהגה המוחלטת, והוא אינו יורד אלא לעולם עולה ומתקדם לקראת תכליתו.
על כן שני מהלכים יש בהיסטוריה גופה, בין ראשיתה לבין אחריתה. המהלך המוביל לתיקון הכללי של ההיסטוריה כדי לגלות את התכונה המוחלטת של האלוקות, והמהלך הנוהג על פי כללי הצדק והסדר הנובעים מהתכונה המדודה של האלוקות. שני המהלכים הולכים לתכלית אחת, ואין המהלך המדוד יוצא מתחומו של המהלך המוחלט. המהלך המוחלט מדריך ומכונן את המהלך המדוד אל מילוי התכלית הכוללת של עקרון היסטוריה צורך גבוה – גילוי התכונה המוחלטת של האלוקות. רמח"ל וראי"ה חלקו על האר"י ולימדו כי אור וכלי הם שתי הנהגות עצמאיות באצילות, אבל הסכימו לדבריו של האר"י כי האור מתקן את הכלי, ועל כן לימדו כי ההנהגה המוחלטת מתקנת את ההנהגה המדודה. כאן אנו שבים אל עקרון היסטוריה צורך גבוה – כשם שהתיקון הכללי של מאורעות ההיסטוריה מופיע את התכונה המוחלטת האלוקית, כך תיקון ההנהגה המדודה מופיע את ההנהגה המוחלטת, כלומר מהלכה של ההנהגה המדודה מתקרב אל מהלכה של ההנהגה המוחלטת ודרכה של ההנהגה המוחלטת מתראה בדרכה של ההנהגה המדודה. עתה נכללת גם ההנהגה המדודה בעקרון היסטוריה צורך גבוה, כי אף היא מגלה את התכונה המוחלטת של האלוקות. אמנם אין היא מגלה אותה בהווה, בגופו של כל מאורע ומאורע, אבל היא תגלה אותה בעתיד, בסיומו של התיקון הכללי, בדרך השלילה על פי רמח"ל ובדרך ההתעלות על פי ראי"ה.
עקרון היסטוריה צורך גבוה גוזר איפוא את עניינה של ההיסטוריה גופה ואת עניינו של כל מאורע ומאורע בה. שני פנים להיסטוריה. הפן האחד – ההיסטוריה היא תנועה יחידה ושלמה המובילה את הכל להופיע בפועל את התכונה המוחלטת של האלוקות. הפן השני – ההיסטוריה היא פסיפס של תנועות רבות ותופעות שונות הנבחנות על פי כלליה של התכונה המדודה של האלוקות. בשני מהלכים נעה ההיסטוריה. המהלך האחד, ההולך לקראת 'התיקון הכללי', הוא המהלך המוחלט, הנסתר, הפנימי, המתקדם מראשית ההיסטוריה ועד אחריתה ומאגד את הכל על פי דרכו. המהלך השני, השופט ומתקן ומסדר, הוא המהלך המדוד, הגלוי, החיצוני, העולה ויורד על פי מעשי האדם ומשפטיו. עניינו של כל מאורע ומאורע בהיסטוריה צריך להחקר על פי שני מהלכים אלה – צדקו וטובו על פי המהלך המדוד, ותרומתו לתיקון הכללי על פי המהלך המוחלט.
עקרון היסטוריה צורך גבוה מורה כי שני המהלכים שבהיסטוריה מקבילים זה לזה, והאידיאל הנמצא במהלך המדוד בצורה מדודה נמצא במהלך המוחלט בצורה מוחלטת. הכיצד? הצדק האלוקי הנגזר מהמהלך המדוד הוא צדק הגיוני, גמול הניתן על פי מעשי האדם לטוב או לרע. לעומתו, הצדק האלוקי הנגזר מהמהלך המוחלט הוא צדק עליון, חלוקת הטוב והרע על פי תפקידו של האדם וחלקו בתיקון הכללי. הצדק האלוקי המדוד מחייב כי כל פרט ופרט ישפט על פי מעשיו, כלומר צדיק וטוב לו ורשע ורע לו. לעומת זאת, הצדק האלוקי המוחלט מחייב כי הפרט יבחן על פי חלקו בתיקון הכלל, ואפשר שיהיה גם צדיק ורע לו ורשע וטוב לו. פעולת ההטבה הנגזרת מהמהלך המדוד היא פעולת הטבה הגיונית, שאיפה כי יעשה האדם את הטוב וכי תהיה חברתו מסודרת על פי כללי ההגינות והיושר. לעומתה, פעולת ההטבה הנגזרת מהמהלך המוחלט היא פעולת הטבה עליונה, שאיפה כי כל ההוויה תהיה טובה ותעשה את הטוב, וכי הטוב יתחדש בה ויתוסף עליה למעלה ממידתה. ההכרה הנגזרת מהמהלך המדוד היא הכרה הגיונית, הבנה מסודרת של המציאות הנלמדת מתוך כללי ההיקש וההיסק. לעומתה, ההכרה הנגזרת מהמהלך המוחלט היא הכרה נבואית, ידיעה שלמה ואינטואיטיבית של המציאות המושגת בהשראה וברוח הקודש.
עקרון היסטוריה צורך גבוה מעמיק את אמונת האדם בבוראו ואת הליכתו בדרכי המקום. דרך כלל, מאמין האדם בבוראו כי מנהיג הוא את העולם על פי הצדק והיושר, כי מיטיב הוא לאדם וכי דואג הוא לסדר העולמי. ודאי יודע המאמין כי הצדק האלוקי והסדר האלוקי נעלים מבינתו האנושית ואין הוא מסוגל לדעתם בפרטי פרטיהם, אבל כלל המגמה האלוקית הגיוני הוא – צדק ויושר, טוב וסדר, שהם אידיאלים אלוקיים כשם שהם אידיאלים אנושיים. על פי עקרון היסטוריה צורך גבוה הנהגה זאת היא רק אחת משתי ההנהגות שבהן מנהיג הבורא את עולמו, ולא עוד אלא שהיא ההנהגה השנייה בחשיבותה ואין היא מבטאת את התכלית האלוקית עצמה. ההנהגה הראשונה, ההולכת למלא את התכלית האלוקית, היא הנהגה שנעלית מכללי ההגיון האנושיים, היא הנהגה אלוקית מוחלטת שהאדם נדרש להאמין בה ולכוון את דרכו על פיה. האידיאל האלוקי המוחלט איננו אידיאל אנושי הידוע לאדם מטבעו ומשכלו. רק אחר שאלוקים מודיע לאדם, הודעה נבואית, על האידיאל המוחלט, יכול הוא להאמין בו ולשאוף אליו. כיוון שהמהלך המוחלט נסתר הוא, ועתיד להתגלות במלואו רק בעת התיקון הכללי, מתעמקת אמונתו של האדם והיא נדרשת לדעת כבר עתה כי אמנם המהלך המוחלט הוא הוא המנהיג את העולם ופועל להשלמתו. על כן נדרש האדם להאמין כי השלטון האלוקי יתגלה ויוודע שהכל נתכונן מאתו ולא היה כל כח אחר בתולדות ימי עולם, נדרש האדם להאמין כי משפט הצדיק שרע לו והרשע שטוב לו נובע מן הצדק האלוקי המוחלט, נדרש האדם לפעול להטבה הכללית של ההוויה כולה ולעילויה המתמיד, ונדרש האדם להשיג ברוח הקודש את הידיעה השלמה של כללות ההוויה.
עניין שני המהלכים שבהיסטוריה טעון תוספת בירור ודיוק. לעיל אמרנו כי שני המהלכים נובעים משתי הבחינות שבעולם האצילות – אור וכלי, שהן נמשכות מקו ורשימו שנתגלו בעת צמצום אור אין סוף. נבהיר עתה כיצד קשרו רמח"ל וראי"ה את שני המהלכים אל שתי הבחינות שבעולם האצילות ואל שורשיהן למעלה ממנו. שלושה יסודות הם: אור אין סוף, רשימו הנשאר בעת הצמצום, קו אור אין סוף החוזר ומאיר ברשימו. מן הקו ומן הרשימו נמשכים האור והכלי שבעולם האצילות, ומאלה נובעים שני המהלכים שבהיסטוריה, ומכאן שרק שלושה יסודות לפנינו ולא עוד. על כן שומה עלינו להבהיר כיצד ביארו רמח"ל וראי"ה שלושה יסודות אלו, ועל פי שלושה אלו יתבארו גם תולדותיהם.
רמח"ל מבאר כי אור אין סוף הוא היחוד האלוקי, הרצון המוחלט שאין זולתו. רשימו שנשאר בעת הצמצום הוא כח הטוב והרע. קו אור אין סוף שחוזר ומאיר ברשימו הוא השלטון האלוקי המגלה את היחוד. מה בין היחוד לבין השלטון? היחוד הוא הרצון המוחלט, שהתכונה המוחלטת של האלוקות היא בו בכח. השלטון האלוקי מגלה את היחוד בפועל, בדרך השלילה, ככל אשר נתבאר למעלה. מעתה יובנו התולדות – אור וכלי ושתי ההנהגות. מן הרשימו נמשך הכלי, וממנו נובעת הנהגת המשפט, השכר והעונש, הטוב והרע. מן הקו נמשך האור, וממנו נובעת הנהגת הממשלה הגמורה, השלטון. פעמים שרמח"ל קורא להנהגה זאת גם בשם הנהגת היחוד, אע"פ שאין היא מבטאת את היחוד עצמו, כלומר אור אין סוף, אלא את השלטון האלוקי ההולך לגלות את היחוד, ושמות משותפים יש כאן.
ראי"ה מבאר כי אור אין סוף הוא השלמות האלוקית, השלמות המוחלטת שאין חוץ ממנה מאומה. רשימו שנשאר בעת הצמצום הוא מציאות של גרעון וחסרון. קו אור אין סוף שחוזר ומאיר ברשימו הוא פעולת ההשלמה ותוספת העילוי המגלה את השלמות האלוקית. מה בין השלמות לבין ההשלמה? השלמות היא המציאות המוחלטת, שהתכונה המוחלטת של האלוקות היא בה בכח. ההשלמה מגלה את את השלמות בפועל, בדרך ההתעלות, ככל אשר נתבאר למעלה. פעמים קורא ראי"ה לפעולה זאת בשם השתלמות והתעלות, אע"פ שאין הקו זקוק להשתלמות, כי הוא קורא אותה על שם הרשימו הנתקן והמשתלם והמתעלה בתוספת האור שמאיר בו הקו. כלומר, ראי"ה קורא לרשימו כשהוא לעצמו – חסרון, ולקו ולרשימו כשהם מאוחדים – השתלמות והתעלות. מעתה יובנו התולדות – אור וכלי ושתי השאיפות. מן הרשימו נמשך הכלי, וממנו נובעת שאיפה הבאה להיטיב אמנם את המציאות הפגומה, אלא ששאיפה זאת פגומה אף היא – חזונה מצטמצם בגבולות ההגיון האנושי וחוקי הטבע. מן הקו נמשך האור, וממנו נובעת שאיפת ההשלמה של ההוויה כולה בתוספת ובחידוש טוב אלוקי בה, תוספת שהיא למעלה מגבולותיה. אף כאן, פעמים קורא ראי"ה לשאיפה זאת בשם שאיפת ההשתלמות וההתעלות, על שם המציאות החסרה המבקשת להשתלם ולהתעלות. כלומר, ראי"ה קורא לכלי כשהוא לעצמו – שאיפת הטבה, ולאור ולכלי כשהם מאוחדים – שאיפת השתלמות והתעלות.
נבאר עתה כיצד הסיקו רמח"ל וראי"ה מעקרון היסטוריה צורך גבוה את שני הפנים של ההיסטוריה, כל אחד על פי דרכו.
כיוון שביאר רמח"ל כי התכונה המוחלטת של האלוקות היא גילוי היחוד האלוקי, הסיק כי שני הפנים של ההיסטוריה הם שתי הנהגות: האחת – הנהגת הממשלה הגמורה, היא ההנהגה המוליכה את הכל אל גילוי היחוד האלוקי, והדואגת לתיקון הבריאה בכללותה. השניה – הנהגת הטוב ורע, היא ההנהגה השופטת כל פרט ופרט על פי מעשיו וגומלת אותו לטוב או לרע על פי הצדק והיושר.

הנה המציא סדר חדש ממש... והוא דרך הטוב והרע, השכר והעונש, שלפי הדרך הזה, הנה הטוב והרע שקולים הם ובאים שניהם בעוה"ז, וכך מזומן הוא הטוב לטובים וכמו הרע לרעים, ועל פי הדרך הזה נמצא הבריות מתקלקלות לפעמים ונתקנות לפעמים... זה כלל הדרך אשר חידש הרצון העליון לפי ענין התעלם שליטתו ויחודו, ואין דרך זה תלוי אלא בהסתר פני טובו ית'... ואמנם בהיות הכונה התכליתית רק גילוי היחוד, ולא העלמו... על כן, אף על פי שהסתיר פניו לחדש בו דבר הנהגת הטוב ורע הזאת, שב על כל פנים והשקיף במדת טובו ולפי חק ממשלתו להשלים בסיבוב כל ההנהגה הזאת בתיקון הכללי... ונמצא שבאמת בשתי מדות אלה אוחז האדון ב"ה תמיד, ושתים אלה קבע בחוקו מוסדי ארץ. א' מדת השכר ועונש, היא הנהגת הטוב והרע בשיקול אחד לזכות ולחובה, ונקראת הנהגה זאת הנהגת המשפט, שהקב"ה יושב ודן כל העולם כולו לפי מעשיהם הטובים והרעים. ואתיא תוך משפטו זה מדת טובו אשר לפי חק שלמותו, לפי ענין ממשלתו, שבכחו הוא רוצה לתקן את כל נבראיו.[1]
שתי ההנהגות הן קו אור אין סוף ורשימו, שנמשכו מצמצום אור אין סוף.
הרשימו הוא הכח הנשאר לשרש עניני העולם... והוא שורש עניני הטוב ורע שבאים בשיקול אחד... הקו שיורד האור מאין סוף ב"ה... הוא כי כל הפעולות הוא ית"ש פועלם לפי שלמותו... אך הגזירה שגזר להיות פעולתו מגעת רק בדרך שמגעת, הוא השביל הקטן שבו האור נעשה קו אחד לבד... ובקחתה הגבול הזה, אז חוזרת להיות הנהגת היחוד שזכרנו, המנהגת היא עצמה את החוקים של הרשימו עצמו.[2]
שתי ההנהגות נמצאות בכל מעשה ומעשה שבבריאה. כלומר, אין הן מתחלפות בזמן או במקום, אלא הן משמשות יחד בכל זמן ובכל מקום. שתי ההנהגות משמשות זו בתוך זו, האחת נסתרת והשניה נגלית.
שתי מידות שם הקב"ה לנהג בם את עולמו, אחת מידת המשפט, ואחת מידת השליטה והממשלה היחידית. מידת המשפט היא מידת הטוב ורע, שבה תלויים כל עניני הטובות והרעות בכל תולדותיהם, ומקור המידה הוא הסתר פני טובו והעלם שלמותו. מידת הממשלה היחידית היא מידת תיקון כל הנבראים בכחו ית', אע"פ שמצד עצמם לא היו ראויים לזה והיא הסובבת והולכת בהעלם בכל דרכי המשפט עצמו, לסבב כל דבר אל השלמות לבד, ומקורה הוא חק טובו הפשוט ית' שאף על פי שנתעלם לא זז מלהשקיף עלינו לטובה. מידת המשפט היא המתגלית ונראית, מידת הממשלה היא המתעלמת ומסתתרת לפנים.[3]
ודאי בכל מדה ומדה שהוא ית"ש מודד לנו, נבחין שני ענינים, הנראה והנסתר. דהיינו, הנראה הוא השכר והעונש, למי שנמדדה לו המדה ההיא לפי מה שהיא הטובה היא אם רעה. והנסתר היא העצה העמוקה הנמצאת תמיד בכל מדותיו, להביא בהן את הבריות לתיקון הכללי. כי כך היא המדה ודאי, שאין לך מעשה קטן או גדול שאין תוכיות כוונתו לתיקון השלם, וכענין שאמרו כל מאי דעבדין מן שמיא טב. והם הם דברי הנביא ישוב אפך ותנחמני, כי יודיע דרכיו הקב"ה לעתיד לבא לעיני כל ישראל איך אפילו התוכחות ויסורין לא היו אלא הזמנות לטובה, והכנה ממש לברכה.[4]
על כן כל מאורע ומאורע בהיסטוריה הוא תוצאת שתי ההנהגות, כלומר הוא תוצאת שני שיקולים, השיקול הנובע ממשפט המאורע באשר הוא, והשיקול הנובע מהמהלך המכוון הכל אל התיקון הכללי.
ועל כן נדע שבהיות שרצה האדון להשקיף בחק טובו שזכרנו על בריותיו, הנה כל המעשים המגיעים לנו עתה על פי דרך השכר ועונש, יש בתוכם מה שאין בברם ודאי – מה שמגלגל ומסבב בטובו תמיד להשלים תיקוננו.[5]
הנהגת הממשלה הגמורה גוזרת את תפקידו של אדם על פי צרכי תיקון כל ההוויה ועל פי צרכי גילוי היחוד, ועל כן אפשר לו לאדם שיהיה צדיק וגמולו יהיה רע כי הוא חלקו בגילוי היחוד. אמנם על פי דרישת הצדק והיושר ועל פי שיקול המעשים גוזרת הנהגת המשפט את דינו של האדם ושל הדור לשכר או לעונש. אלא שיש דרישה שאינה מתחשבת בדרישת הצדק, והיא דרישת התיקון הכללי. דרישה זאת נולדת מהמגמה המוחלטת, היא המגמה לגלות את היחוד האלוקי, ועל פי התפקידים הנדרשים למילויה גוזרת הנהגת הממשלה את תפקידו של כל אדם ושל כל דור. הנהגת הממשלה אינה מוכרחת להתחשב במעשי האדם, ועתים נגרמת רעה לצדיק וטובה לרשע, כי כל מגמתה היא התיקון הכללי של כל הבריאה.
הנה כיון ששם האדון ב"ה הנהגת השכר ועונש, מעתה יגיע לכל אדם כפי מעשיו, טוב לטובים ורע לרעים. אמנם העצה העמוקה של האדון ב"ה הוא לגלגל הדברים באופן שלא תהיה ההנהגה אלא לטוב, ולא יהיה מציאות רע כלל בעולם, וזה נקרא תיקון ההנהגה עצמה וזיכוכה... שצריך לגלות הרע ולהניחו לעשות כל מה שבחוקו, להראות אחר כך יחוד שליטתו ית' בהחזירו אותו לטוב. ומטעם הזה, כל עוד שיתעלם ויסתיר פניו האדון ב"ה, ויניח לרע להתגבר עד הגבול האחרון שאפשר לו להתגבר... הנה זה יהיה טעם יותר להיגלות ולהיראות אחר כך אמיתת יחודו ית'... ואמנם השכר ועונש אינו תגבורת הרע, כי על כל פנים אין רע אלא לרעים... אך תגבורת הרע הוא היות הקב"ה מסתיר פניו לגמרי מעולמו... והיינו כי לפי הסדר והנהגה הזאת אין משגיחין על הזכות או החובה, אלא ההנהגה נוהגת לפי סדריה, דהיינו להניח תגבורת הרע כדי להראות אחר כך שליטת הטוב... נמצא שאם האדון ב"ה רוצה לנהג העולם לפי הנהגת היחוד להכיר האור מתוך החושך ולעשות שהרע עצמו יחזור לטוב, הנה יצטרך לתת תגבורת לרע בלא השקיף אל זכות הצדיקים, אדרבא, אז נבנו עושי רשעה, והצדיקים נשפל ראשם לעפר. ואחר זה יגלה ממשלתו ופרי הגילוי יהיה להחזיר הרע עצמו לטוב... אך אם הוא מנהג לפי השכר ועונש, אז לא יהיה אלא טוב לטובים ורע לרעים... ולפי שהקב"ה רוצה באמת תיקון הגמור של העולם וביטול הרע לגמרי, על כן הוא רוצה ללכת עם הצדיקים בדרך הנהגת היחוד שזכרנו שלא יועיל להם צדקתם להצילם מיסורי העוה"ז.[6]
שתיקון הבריאה מתחלק בין הנשמות, שניתן חלק לכל אחד ואחד... ואמנם אם האדון ב"ה היה רוצה לנהג העולם ע"פ דרך זה, הנה היה צריך שיתן לכל אחד לפי שמגיע לו מצד מהות הבריאה והתחלקות התיקון, המתחלק בין כל הנשמות, או טוב או רע, לא לפי מעשיו כלל... אך אם רוצה האדון ב"ה לנהג לפי מעשי בני האדם, אז ינהג בהנהגת השכר ועונש, ולא ע"פ הדרך הזה.[7]
כיוון שביאר ראי"ה כי התכונה המוחלטת של האלוקות היא גילוי השלמות האלוקית, הסיק כי שני הפנים של ההיסטוריה הם שתי פעולות: האחת – הפעולה השלמה, היא הפעולה המשלימה ומעלה את ההוויה כולה לקראת גילוי השלמות האלוקות. השניה – הפעולה המדודה, היא הפעולה המיטיבה ומסדרת את ארחות האדם וחברתו.[8]
שתי הפעולות מתבטאות בשתי שאיפות שבהוויה כולה. שאיפת ההשלמה באה לתקן את כל ההוויה ולהשלימה בתוספת של הופעות אלוקיות ('טל של תחיה'), ושאיפת הסידור באה לסדר את חיי האדם וחברתו ולתקנם.
השאיפה להשלמות האלהית, בהתפתחות כל כחותיה של הנשמה, במלא עזה, הוא הכח הרודה, הדוחף את החיים הרוחניים לתעודתם. בצמאון הנורא לטל של תחיה, מהאורה העליונה, כלול כל המילוי המעשי והשכלי... אי אפשר לה לנשמת החיים שתהיה מסתפקת בבקשת סדרים מעשיים, תיקונים בארחות החיים והחברה, ובהטבות מדיניות וקבוציות... את האורה האלהית, השלמות, המעשית והשכלית, הרגשית והתכונית, את השלמות במילואה היא מבקשת.[9]
השאיפה אל השלמות האלוקית כוללת ומעלה את כל היש, ולעומתה שאיפת ההטבה היא חלקית וקטעית. השאיפה אל השלמות האלוקית היא כח פועל ומחדש, ואילו שאיפת ההטבה היא כח מסדר.
הצורך של הדבקות האלהית... מקורו הוא בההתאגדות הכללית, שצרור החיים הכלליים אגוד הוא ביחד... שבאמת לא את עצמיותו לבד מעלה ברוממותו המקודשת... כי אם את הכל הוא מעלה, את כל הנשמה, כל החי, כל היש... וישנם אדירי אמונה, גדולי נשמה, שמעולם אין עליה עליונה זו של דבקות אלהית, מאירה ושמחה, סרה מאתם, והם הם יסודי העולם, מדריכי התבל, משכלליו ומיסדיו, המרבים בו שלום ואושר. וכל הצדדים של ההטבות והעליות למצב החיים, כל העצות הממלכתיות, הספרותיות, הכתתיות, וכדומה, אינם כי אם קטעים קטנים מגדולת פעולתם של גדולי נשמה הללו, שאור החיים הגדול שלהם מצד עצמו ממלא את העולם כולו תקון ואורה. ובזכותם המחשבה שבאדם הכללי חיה ומתהפכת לכח פועל ומרבה להטיב, לשפר ולהעלות את החיים הלאומיים והאנושיים, הכלליים והפרטיים, דרגה אחר דרגה, אל מעלתם העליונה.[10]
על כן שני סוגי צדיקים יש. צדיקים נסתרים, הפועלים את פעולת ההשלמה. צדיקים נגלים, הפועלים את פעולת הסידור וההטבה.
הצדיקים הנגלים הם שהם נתונים אל הטובה הכללית החברותית, הטובה המוגבלת המעשית והרוחנית, שיכולה להיות משוערה וממודדת. והצדיקים הנסתרים עולים על זה במה שהם רואים, שכל טוב מדוד ושקול, מנוי וספור, הוא באמת רק תוכן של איזה מיעוט רע... על כן הם שואפים אל הטוב העליון, הטוב שהוא למעלה מכל מדה ושיעור. רק בתור שימוש של מבוא, של כלי, משתמשים הם גם כן בהדברים, שעל ידם מתגלה הטוב המדוד, האורה המוגבלת. אבל כונתם ושאיפתם, אופי נפשם, וחפץ חייהם העמוק התדירי היא רק התעלות עצמנו, והתעלות כל העולם, כל היש, כל ההויה למעלת יסוד כל המרחבים, לאור כל האורות, לנחלה בלא מצרים.[11]
הפעולה השלמה היא פעולת הצדיק המוסיף על ההוויה ומשכלל אותה ביצירה חדשה של ברכה אלוקית. אין הוא כפוף לחוקי הטבע ואין הוא זקוק לשרשרת של סיבות ומסובבים כדי להוציא את רצונו אל הפועל. רצונו נכלל ברצון האלוקי ומקבל ממנו את יכולתו – הוא אמר ויהי. הפעולה החלקית היא פעולת האדם המיטיב ומסדר את ההוויה על פי חוקי הטבע וסדריו.
כמה יכול האדם להתעלות, עד כמה יכול הוא לעשות את רצונו שליט ופועל בעולם, עד כדי לברך את מי שהוא חפץ, עד כדי להמשיך סדרי גורל החיים ע"פ המשכת חפצו, והיה ברכה, הברכות מסורות לך. בבהירות צריכים להביט על יסוד הידיעה הנפלאה הזאת בתכונת האדם והעולם, ביחש האדם לשלטונו על ההויה. מתעופה עליונה זו יורדים לעולם המעשה ומוצאים את השליטה המעשית החיצונה, לרדד את הטבע והקיום תחת רגליו, שהוא רק לבוש חיוני לאותו השלטון הפנימי שלטון היות ברכה, להיות הברכה באה לרגלו, ונמשכת לרצונו ומוצא שפתיו, ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור.[12]
שתי הפעולות מכירות את ההוויה בשתי הכרות. ההכרה השלמה, הנבואית, הפנימית, היא האור הפנימי שבעולם האצילות. ההכרה הקטעית, השכלית, החיצונית, היא הכלי שבעולם האצילות.
'כשם שמדברים בחכמת הנפש, בפסיכולוגיה, מצד השירה והפיוט שבהסתכלות הפנימית במעמקיה, ובמדע מצד הופעותיה בחיים הגלויים, כן מדברים באצילות האלהות בתור נפש ההויה, מצד ההסתכלות השירית שברוח הקודש, באור הפנימי, ומצד המדע האלהי, בהופעות הסדרים, המעשים והחזיונות, בכלים'.[13] 'ההכרה הפנימית, המתגברת בתוכיותו של האדם כמעין נובע, וההכרה החצונית, השכלית, שבאה מתוך הכרת העולם והמציאות, שתיהן בונות את רוח האדם, משכללות את בינתו ואת רצונו'.[14] 
שתי הכרות אלה נקראות גם 'הופעה פנימית' ו'הבנה פרטית'.
ההופעה הפנימית, הבאה לאדם לחוש ע"י את הנשגב, היא מנגדת בטבעה להבנה הפרטית, באיכות ובכמות של החזיונות... ההכרה האלהית בעומק ובהירות תוכנה, וההבחנה המדעית, בניתוח הכרת היש הפרטי והכללי וסעיפיו, הן סותרות זו את זו סתירה סוביקטיבית, כשם שהן מאוחדות זו עם זו אחדות אוביקטיבית.[15] 
וכן 'הזרמה נשמתית' ו'ארחות הלמוד'.
כל מגמתי... היא לשום קו מבדיל בין ההזרמה הנשמתית, שהיא נותנת חיים עצמיים, המסוגלים לאומה בריאה בכל חילה ועז שאיפתה, ובין ארחות הלמוד הנקנים ע"י הדרכה איטית, ברוח של שינון ושימור של ענינים נלמדים, הנשמעים מפי הורים ומורים.[16] 
על כן אומר ראי"ה כי
אין האמת מתגלה לאדם קטעים קטעים, אלא על ידי הופעה כללית בבת אחת. וכל טורח הלימוד, של הקטעים, הוא בא להכשיר את האדם להופעה כללית זו.[17] 
'ההופעה הפנימית' נובעת מרוח הקודש, ו'ההבנה הפרטית' נובעת מההגיון. על כן מושגיה של ההופעה הפנימית הם מושגי בני חורין שאין להם גבול, ואילו מושגיה של ההבנה הפרטית הם מושגים צרים ומצומצמים.
העבודות השכליות מתחלקות לשתי מערכות כלליות. האחת היא פונה להכניס ולהלביש את שפעת רוח הקודש בלבושי ההגיון והשכל האנושי, בין כל אותו האוצר הגדול של רוח הקודש וענפיו שיש לנו ע"י קדושת התורה כולה, בין מה שהאדם בעצמו, היוצר, משיג בתור התגלות ורוח הקודש, שיעבד את ההתגלות הזאת עצמה בעבודה עיונית. אע"פ שלא כל העומק ולא כל הגובה, לא כל החיים וכל המקוריות שבשפעת רוח הקודש יכול להכנס במסגרת העיבוד ההגיוני, מ"מ כמה שיוכל להכנס בתוך אותם הכלים, כמה משפע הנשמה העליונה שתוכל להחיות אלה הגופים, הוא טוב עליון ועבודה מועלת מאד להרמת הערך של כל התוכן האנושי. והעבודה השניה, היא להכניס את מערכי הלב ההגיוניים, העושים את דרכם על פי סדרם וטבעם, אל האצילות העליונה של רוח הקודש, להוציאם מתוך החיים הצרים והמצומצמים, שהם נתונים בהם, למרחביה, לעולם החרות העליון.[18]
שתי הפעולות ושתי ההכרות הן שתי אחדויות של ההוויה. האחת, האחדות הכוללת, הנקראת גם היחוד העליון. היא מקפת את הכל בסקירה אלוקית אחת שלמה, כמנורה של מקשה, ונודעת בהכרה האלוקית הפנימית. השניה, האחדות הקצובה, הנקראת גם היחוד התחתון. היא מאחדת את כל המדוד וקצוב ומפורט, כמנורה של פרקים, ונודעת בהכרה השכלית החיצונית. מה בין שתי ההכרות? ההכרה האלוקית, הנבואית, יודעת את האלוקות בוודאות, ידיעה שהיא ראיה, מיניה וביה. כאשר שורה הזיו העליון על הנשמה היא מכירה את ההוויה בדרך ההכרה האלוקית הפנימית, אבל כאשר סר ממנה הזיו העליון היא מתנחמת בהכרה השכלית החיצונית. ההכרה השכלית, ההגיון הקצוב, אינה יודעת את האלוקות בוודאות, כי אין לה מבוא בה, ועל כן היא נאלצת לשער את האלוקות על פי הכלל של 'מבשרי אחזה אלוה' – על פי המציאות הברואה היא משערת את המציאות האלוקית הנאצלת, וללמוד על המציאות האלוקית על פי כללי חכמת הקבלה וההיסק בדרכי ההגיון מהו מעמד הספירות האלוקיות וכיצד הן צריכות להתייחס זו אל זו.
הרעיון העליון, הנובע מיסוד ההכרה העליונה בגדולת אין סוף... עד אשר בא לידי אותו האור הנאצל באצילות הטוהר, שמכחו כבר ראויים הם עולמים להיות מתיצרים... כל אותה האחדות המאירה, כל אותם העדנים מלאי החיים והעז, ברום קדשי קדשיהם, הרי הם בכלל היחוד העליון... ברוממותה של הנשמה היא משוקה רק מזה הטל העליון, משעשוע האחדות האין סופית... מני אז והלאה מוכר הוא אור האחדות בהיצירה הפעלית, עולמים ועולמי עולמים... והכל מופע באור האחדות העליונה, האלהית, המלאה והרוויה. אמנם משבא לכלל עולמים הדבר מצומצם, שם כבר יש הויה וחדלון, עליה וירידה... בעת ההארה המלאה שואפת היא הנשמה למילוי העליון, למרומים האלהיים... כל מה שהוא כבר גדור בהגדרה עולמית הרי הוא אוסר אותה בכבלים... על כן עיניה ולבה אל הרום, אל היחוד העליון, יחוד האור האלהי במקורו בעצמיות עצמיותו. בסור הזיו העליון מאת הנשמה, הרי היא... מתנחמת בעניה בהשערותיה, במשפטי הגיונותיה... בונה בניני רוח וגשם שכל ודמיון מהמושכלות הקצובות, חוזה את צללי הטוהר של האור התולדתי במעשה ד' אשר בעולמים, משערת היא את אור המדות והכחות האלהיים, מחיי העולמים, בוניהם ומכונניהם, מקשרת היא את כל העולמים הרבים אל מקור שפעת שרשם... יחודא תתאה.[19]
שתי אהבות נובעות משתי האחדויות. אהבת ה' העליונה תולדת האחדות העליונה היא, והיא 'אהבת השלמות המוחלטת והגמורה'. ואהבת ה' התחתונה תולדת האחדות התחתונה היא, והיא אהבה מצומצמת ומפורטת.
גדולי הנשמה אינם יכולים להיות נפרדים מן הכללות היותר מקיפה, כל חפצם ושאיפתם היא תמיד טובת הכלל כולו... הכללות העליונה, המשלימה כל, היא מונחת בתנועת דעת ד' ואהבת ד'... דעת ד' באהבה רבה, כשהיא מלאה את האור האמתי שלה... היא מבהקת באורה המוחלט את אהבת עולם, אהבת העולמים כולם... הם שואבים את אהבת כל ההויה, המגוונת ברבוי יצוריה מאהבת ד' העליונה, מאהבת השלמות המוחלטת והגמורה של סבת הכל, מחולל כל ומחיה את כל. כשהאהבה יורדת מעולם האצילות לעולם הבריאה, היא יורדת בהתפרטותה לפרטי פרטים, לניגודים וסתירות, לצורך של צמצום ומיעוט ערך ואהבה.[20]
הפעולה השלמה היא פעולת הקודש, ואילו הפעולה הקטעית היא פעולת החול. ההכרה האלוקית הפנימית היא הכרת הקודש, ואילו ההכרה השכלית החיצונית היא הכרת החול.
הקודש והחול יחד משפיעים הם על רוח האדם, והוא מתעשר על ידי קליטתו מהם מכל אחד את הראוי, מהקודש את אור החיים והפנימיות המהותית, מהחול את הכלי, התפיסה החצונית, לביסוסם של החזקת התוכנים, חומר למשלים והסברות, וחוגי השקפה לדרכי עולם ומדות דרך ארץ.[21]
ויזכה אז ביותר להבחין בין קודש לחול, ויראה כי מתוק מאד האור האלהי הבא משפעת הקודש של התגלות אלהית, אשר בסוד ד' ליראיו, באין ערוך יותר מהנועם המוגבל, שיוכל ליתן השכל האנושי.[22]
החול מסוגל רק לסדר ולצייר, ואילו הקודש מסוגל לפעול ולהוות ולחדש.
כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכח התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ, וק"ו להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. וכל המדעים של החול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה.[23]
השכל האלהי הוא שכל יוצר, שיש לו פועל בכל מילואיו, ושכל הברואים הוא שכל מצייר, שאיננו יכול כי אם להציג לפניו את מה שישנו.
[24]
הקודש והחול הם שתי הפעולות בהוויה – הפעולה השלמה והפעולה המדודה. שאיפת ההשלמה ושאיפת הסידור, ההופעה הפנימית וההבנה החיצונית – כוללות את עולם האצילות ואת עולם הנבראים גם יחד. יסודם של הקודש והחול, על פי ראי"ה, הוא באורות ובכלים שבעולם האצילות. הקודש והחול הם שתי האצלות – ההאצלה הבלתי מוגבלת וההאצלה המוגבלת, והם מתייחסים זה אל זה כיחס שבין האור הפשוט והאין סופי ובין הכלי המדוד והקצוב.
אחת מהתעודות של התגלות רזי תורה בעולם היא להשקיף על החול מתוך האספקלריא של קודש, לדעת מתוך כך שאין באמת חול מוחלט בעולם ושלעומת זה כל המדידות של קודש הלא חול הן לגבי אור הקדש העליון ממקור אין סוף.[25]
ראי"ה מסכם את שתי הפעולות שבהוויה וטוען כי ההתפתחות שבהוויה מלמדת על התגלותה של השלמות האלוקית בהוויה, על הקודש שבה, ועל ההכרה העליונה והאהבה השכלית העליונה. כל אלה עומדים כנגד הכרת ההוויה על פי חלקיה, שהיא הכרת החול.
וכל מה שהמדע הולך ומתבסס על יסוד ההתפתחות, הולך הוא ומתקרב אל האורה האלהית היותר בהירה, ובא אל החזון היותר עליון, שאין לדון על ידו את ההויה כולה מצד יחוסה החלקי, כלומר על דבר היחס שיש בין חלק אחד ממנו לחברו, כי לא בזה ימצאו הערכים האמתיים שלה, כי אם עיקר דינה הפנימי הוא בדבר יחוסה הכללי של כולה וכל חלקיה אל השלמות האלהית, שהוא הוא הדבר היותר נכבד, והיותר ראוי ליסד עליו את היסוד המוסד של ההויה כולה. וההכרה העליונה מעבדת את חוש האהבה השכלית העליונה, עד שבא האדם לידי הכרה, שאם היה האידיאל של הבריאה פחות משיגוב עליון זה של השלמות הנוראה הזאת... לא היה לכל האידיאליות שום ערך, שום שיגוב של קודש לא היה להם, כי אם דברים של חול, פרדים יבשים, והתפעלות בהמית.[26]
הערות לסעיף ו
[1] דעת תבונות, סעיף מח.
[2] כללים תצ"ד (=הכללים שכתב רמח"ל בשנת תצ"ד, המכונים שלא בצדק 'כללים ראשונים', ובאמת הם הכללים האחרונים שכתב רמח"ל), מהד' ר"ח פרידלנדר, כללים ה–ו.
[3] דעת תבונות, סעיף נ.
[4] דעת תבונות, סעיף נד.
[5] דעת תבונות, סעיף נד.
[6] דעת תבונות, סעיף קסו.
[7] כללים תצ"ד, כלל לד.
[8] י' בן שלמה כתב כי 'שלמות היא הטוב המוחלט, וההשתלמות היא ההטבה' (שלמות והשתלמות, עמ' 302). נכון הוא שהשלמות היא הטוב המוחלט, אבל ההשתלמות אינה ההטבה, אלא ההטבה המוחלטת. ההטבה היא אינה השתלמות, אלא ההטבה על פי כללי ההגיון האנושי, שהיא מדודה וקטעית ואינה מביאה להשתלמות ולהתעלות ההוויה כולה. ראה להלן עמ' 32.
[9] אוה"ק ב, עמ' שפז (שעה).
[10] אוה"ק ב, עמ' שנד (שמב).
[11] אוה"ק ג, עמ' שמז. ההבדל שבין שתי הפעולות מבדיל גם בין ישראל לעמים, ראה: אוה"ק ג, עמ' סז, ובין ארץ ישראל לארץ העמים, ראה: אוה"ק א, עמ' קלג.
[12] מוסר אביך, ירושלים תשל"א, עמ' קמח–קמט.[13] אוה"ק ב, עמ' שס (שמח).
אי"ש ציטט דברי ראי"ה אלה בספרו הנ"ל, עמ' 220. הוא הדגיש את המלה 'בכלים', ולמד מן הקטע כי 'הרב קוק רואה בסמלים הקבליים מעין מונחים טכניים המציינים רק את הממד החיצוני של המציאות ונראה שלדעתו דווקא הסגנון הפיוטי מיטיב לבטא את הממד הפנימי'. אילו הדגיש אי"ש גם את המקבילה של 'בכלים', כלומר את 'באור הפנימי', כי אז היה מבין את הקטע לאשורו – 'אצילות האלוהות בתור נפש ההויה' מול 'המדע האלהי', 'הסתכלות שירית ברוח הקודש' מול 'הופעות הסדרים המעשים והחזיונות', 'אור פנימי' מול 'כלים', והיה מסיק ממנו כי הראי"ה הולך בעקבי ספירות האצילות ומונחי הקבלה, אלא שהוא מבקר את ההולך אחרי כלי הספירות וחיצוניות המונחים ואינו רואה את אור הספירות ואת פנימיות המונחים. זאת היא משמעותם של דברי הראי"ה המצוטטים שוב ושוב על ידי החוקרים: 'הבט אל האורות, בתוכיותם. אל יבלעו נשמתך השמות, המלים, הניבים והאותיות, הם מסורים בידך, ואי אתה מסור בידיהם' (אוה"ק א, עמ' פג). משורות אלה למדו המצטטים כי לדעת ראי"ה הדיוק, הסדר והשיטתיות אינם חשובים, ולא היא. דברי ראי"ה מכוונים אל לומד הקבלה שלא ילך אחר הציורים החיצונים של הקבלה אלא יחפש את המשמעות הפנימית של מושגיה. דרישה זאת כבר הועלתה לפני הראי"ה, ראה על כך להלן בנספח.

[14] אוה"ק א, עמ' נח.
[15] אוה"ק א, עמ' מז.
[16] אגרות ראי"ה, אגרת רסו, עמ' שד.
[17] אוה"ק א, עמ' קעט (קעז).
[18] אוה"ק א, עמ' סח–סט.
[19] אוה"ק ב, עמ' תיט–תכ (תה–תו).
ההזרחה הרוחנית, ההכרה השכלית וההשערה נידונות גם בדברים אלה. 'האהבה אל המדע הברור צריכה להיות מוגבלת במדה שלא תפריע אותנו מלהיות תמיד שוקקים למה שהוא יותר נשא ונשגב ממדענו הברור, עד אשר לא נוכל להגיע אליהם כי אם על ידי השערות ישרות... ואנו מתוך חפץ שלם ונפש מלאה תשוקה להזרחה רוחנית, הננו נדחקים לתור גם במה שמופלא ומכוסה מבינתנו המבוררת, ואנו באים לדון בדרך השערה, ולהתעדן במעדנים רוחניים ומטרות יקרות, על ידי הגות נפש פנימית, ועזרת הדמיון... ועל זה נאמר, במה שהורשית התבונן... ואף על פי שהדבקות האלהית מצד המציאות האלהית היא גם כן שכלית הכרית מבוררת במדע, מכל מקום אותם רגשי הלב של ההשגות הפרטיות בהתוכנים הרוחניים שהם בעולם האלהי, תעופת החזיונות של ההנהרה הנבואית, אורת החיים של הנשמה, וההזרחה של הענין האלהי בכבודו, כל אלה מביאים את האדם לאושר גדול, וסעיפיהם תלויים הם בכח ההשערה והדמיון העליון שהוא יקר מכל שכל והגיון' (אוה"ק א, עמ' רכרכב (ריחריט)). ההכרה האלוקית הפנימית נקראת כאן 'תעופת החזיונות של ההנהרה הנבואית', 'ההזרחה של הענין האלהי בכבודו'. ההכרה השכלית החיצונית נקראת כאן 'המדע הברור', 'שכלית הכרית מבוררת במדע'. כאשר חסרה לאדם ההזרחה הרוחנית משתמש הוא בהכרה השכלית, ומשלים את החסר ב'דרך ההשערה' שבה הוא משער את 'מה שמופלא ומכוסה' מההכרה השכלית.
מהו 'מה שמופלא ומכוסה מבינתנו המבוררת'? ראי"ה רמז למובנו במלים 'ועל זה נאמר, במה שהורשית התבונן', ופירש אותו בדברים ברורים שכתב בסופו של אותו קטע: 'בכח ההשערה והדמיון העליון הננו מתרוממים למקור החכמה, ומקום הבינה, שהם נעלים מהחכמה והבינה עצמן. והחכמה מאין תמצא, ואי זה מקום בינה, אלהים הבין דרכה, והוא ידע את מקומה' (אוה"ק א, עמ' רכב (ריט)). אין אנו יכולים להשיג את ספירת כתר, שכינויה  'אין', שהיא מקור החכמה ומקום הבינה. רק בכח ההשערה והדמיון אנו יכולים לשער ולדמות את עניינו של הכתר. עניין גבולות השגת האדם, עד בינה ולא עוד, חוזר פעמים רבות בספרי המקובלים, והפסוק שהביא ראי"ה בסוף דבריו חוזר ונדרש על כך. נביא כאן את דברי ר' יוסף ג'קטילה בסוגיה זו: 'וזהו סוד קוצו של יו"ד, הקוץ העליון, שהוא רמז לכתר עליון הנקרא אין, הנשלל מכל ההשגות... ומה שהוא נרמז בקוצו של יו"ד ואין לו אות מסוימת בפני עצמו, לפי שאין מי שיוכל לשער אותו ולא לדמותו ולא לציירו אפילו בצורת הוראת אות ידועה... ועליו נאמר, ואל מי תדמיון אל, כלומר, אפילו בצורת האותיות, המורות על עצם ההוי"ה, אין לו דמיון אות ידועה להורות עליו, זולתי מצד אות הבינה שהיא מורה ומעידה עליו. וזהו "ואל מ"י תדמיון א"ל"  בכוח הבינה הנקרא מ"י יכולים אנו לדמות מציאותו, לא דבר אחר' (שערי אורה, מהד' בן שלמה, ירושלים תשל"א, כרך א, עמ' 189190). על כן, 'ההשערה והדמיון העליון' הן כח הבינה, שבה יכולים אנו לשער ולדמות את מציאותו של הכתר, באין בנו הכח להשיג את מהותו של הכתר עצמו.
אי"ש, שם, עמ' 48, ציטט את דברי הראי"ה הנ"ל, ולמד מהם כי ההשערה מנוגדת אל המדע הברור, ועל כן הסיק כי ההשערות הן הספקולציות המטפיסיות שאין להן ערך של אמיתות ודאיות, וכי הספקות חשובים לו לראי"ה. אי"ש ציטט את ראשו של הקטע הנ"ל והתעלם מן 'ההזרחה הרוחנית' שבו, לא ציטט את סופו של הקטע שבו כותב הראי"ה על 'ההנהרה הנבואית' ועל 'ההזרחה של הענין האלהי', ואף לא את סופו של סופו העוסק במקור החכמה ובמקום הבינה. אילו למד את כל הקטע בשלמותו, ועמו הקטע המצוטט למעלה, ועוד קטעים רבים אחרים, כי אז היה נוכח לדעת כי כנגד 'המדע הברור' מציב הראי"ה את 'ההזרחה הרוחנית' ואת 'תעופת החזיונות של ההנהרה הנבואית', ואילו 'דרך ההשערה' אינה אלא דרך דליגה מן המדע הברור אל ההנהרה הנבואית, שהמשיג דורך בה בצר לו, כשמסתלקת ממנו ההנהרה הנבואית או כשהמושג נפלא ומכוסה מבינתו. על כן, ההשערה איננה ספק ואיננה כלל ספקולציה שאין לה ערך של אמת ודאית, אלא ציור מחשבתי, כשימושה בעברית של ימי הביניים  שיעור, אומדן דעת. ההשערה, כאן, היא הציור המחשבתי שאדם מתאר בו את הוודאות שהושגה קודם לכן על ידי הראייה הנבואית או את הוודאות שהוא לומד עליה ואין הוא מסוגל להשיגה.
עוד הזכיר ראי"ה את ההשערה. 'והערכים המשוים שלנו... כי אם פנימיים, עצמותיים... הכל הוא רק דוגמת אטם אחד, לעומת אור אין סוף. וזאת ההשערה היא המקרבת אותנו יותר אל בהירות האמת' (אוה"ק ב, עמ' תו (שצא)). אי"ש ציטט שורות אלה, בספרו עמ' 52, וכתב: 'המעניין הוא שחרף העובדה שהרב קוק מייחס להנחת "השתוות הערכים" משקל רב ביותר מבחינת ערך האמת שבה, הוא רואה בה השערה בלבד, גם אם אמנם היא "מקרבת אותנו אל האמת"'. אילו כתב ראי"ה שורות אלה לבדן היתה יכולה להתקיים השערת אי"ש על טיבה של ה'השערה' בכתבי ראי"ה, אלא שהקטע הבא באורות הקודש חוזר על תוכנו של הקטע הנידון ובא ללמד עליו: 'חכמת האמת מלמדת אותנו את האחדות העולמית, את הצד של השיווי שיש למצא בהויה כולה, עד למעלה למעלה, לדמוי הצורה ליוצרה... זאת היא המגמה של הדבקות האלהית הבהירה, העולה ממעל לכל המדעים המוגבלים, שרוח האדם המעורפל רואה אך בהם את עולמו הרוחני' (אוה"ק ב, עמ' תז (שצג)). ה'שיווי' הוא 'דמוי הצורה ליוצרה', והם ה'השערה', כלומר, הציור המחשבתי המשער ומדמה ומשווה את הנברא לבורא. על כן, ההשערה, כי ה'השערה' בדברי ראי"ה היא ספקולציה שאין לה ערך של אמת ודאית, אין לה על מה שתסמוך.
גם הלומד בכתבי המקובלים נזקק להשערה, שתסביר לו את עמקי הסודות שעליהם הוא לומד: 'עמקי הסודות האלהיים פשוט הוא שאין להבינם בבירורם בשכל האנושי, אלא על פי הקבלה, מאנשים מופלאים, שהאור האלהי חדר לתוך נשמתם. וכשלומדים את דבריהם בהכנה הראויה, באה ההשערה הפנימית ומישבת את הענינים על הלב, עד שהם דומים למושגים בשכל הטבעי הפשוט' (אוה"ק א, עמ' קא). השערה זאת היא תולדת 'הקבלה מאנשים מופלאים', כשם שההשערה, שעליה למדנו למעלה, היא תולדת ההכרה הנבואית וההזרחה הרוחנית.
פעמים קודמת ההשערה לוודאות. 'החכמה האלהית, ברום טהרתה, תוכל לחולל מחשבות השעריות בלב כל נבון, אבל הוודאות שלה היא מסורת נקיה, וזאת היא תהלתה. ההבדל שבין המשוער ובין הוודאי, אפילו באותה ידיעה עצמה, הוא עמוק מכל תהומות... העוסק בתורה לשמה נעשה כמעין הנובע וכנהר שאינו פוסק, על ידי מה שעולות החדשות ההשעריות, במלא חייהן, אל מרום המסורת האלהית העליונה' (אוה"ק א, עמ' קבקג). כאן מובנן של 'מחשבות השעריות' הוא הנחות, כלומר ספקולציות שאין להן ערך של אמת ודאית, אלא שראי"ה אינו מחשיב את ערכן של 'המחשבות ההשעריות' עד שיסכימו למסורת העליונה, שהיא ורק היא ודאית. ההשערות, במובן של הנחות, הן התחלות בלבד, וזקוקות הן לאישורה של הוודאות: 'ומאותן ההתחלות ההשעריות האדם נכנס לטרקלינין הפנימיים, ששם הבטחה והודאיות' (אוה"ק א, עמ' ריג (ריא)).
נמצינו למדים, כי ההשערה יכולה להיות תולדה מההכרה הנבואית הפנימית, ומובנה  ציור מחשבתי, ויכולה היא להיות מבוא לאישורה של המסורת האלוקית הפנימית, ומובנה  הנחה. כאן וכאן ההשערה אינה עומדת לעצמה  היא תלויה בוודאות של ההכרה האלוקית הפנימית, היא נובעת ממנה והיא זקוקה לאישורה. על כן לא נוכל להסכים לדעתו של אי"ש כי 'עמדתו של הרב קוק' 'טוענת ליחסיותן ולאי ודאותן של כל הידיעות המטפיסיות' (עמ' 52), ולקביעתו כי 'הכרתו הבסיסית כי בתחום המטפיסי אין לנו אלא השערות בלבד' (עמ' 51), וממילא נשמט כל הבסיס מהמשך הדיון שם על ההשערות ועל הוודאויות. ראי"ה לא עסק בבעיות ההכרה הקאנטניאניות, אלא בבעיות ההכרה הנבואית וההכרה ההגיונית, ובלשון המחקר  בבעיות ההשגה הפניאומטית וההשגה הרציונלית, ומסקנותיו ברורות  כי האמת האלוקית נודעת בוודאות רק על ידי ההכרה הפנימית הנבואית, ואילו ההכרה ההגיונית יכולה רק לשער ולדמות אותה, וכי האמת האלוקית נודעת בוודאות רק על ידי המסורת, ואילו השערת הלומד יכולה רק להצטרף אליה.
כדי להוכיח את טענתו כי הראי"ה הסתפק בידיעות המטפיסיות מביא אי"ש דוגמה מכתבי הראי"ה על ענין הרצון. וכך כותב אי"ש: 'הרב קוק דן... ומסגנון דבריו מבצבצת ועולה אי הוודאות הבסיסית. אחת הדוגמאות הבולטות לכך היא דיונו בנושא "הרצון". במקום אחד כותב הרב קוק בזו הלשון: "הרצון החופשי המואר מהשכל העליון, הוא התמצית של ההויה בפנימיותה, וזאת נשמת אדה"ר בכל מילואה" [אוה"ק ב, עמ' שעט (שסז)]. במקום אחר מביע הרב דעה הפוכה לכאורה, לאמור: הרצון "איננו עצמות המהות" [אוה"ק א, עמ' רסב (רנט)]. ובמקום שלישי שוב נדון נושא זה, והפעם בלשון יותר ספקנית: "החופש הגמור המחולל בקרבו רצון שאין בו שום מועקה מבחוץ, על ידו מתגלה העצמות של מהות החיים, המקבלים את התכנית של הגורל הטוב או הרע... אולי הרצון החופשי הוא עצמותם של החיים... אין לנו שום צורך ליתן את המהותיות לענין אחר חוץ מהרצון החופשי" [אגרות, ב, עמ' מא]. אנו רואים אפוא כי בנושא הרצון שהוא מן המרכזיים והעקרוניים בהגותו אין לרב קוק תפיסה חד משמעית, ברורה ומדויקת. זאת, כאמור, בשל הכרתו הבסיסית כי בתחום המטפיסי אין לנו אלא השערות בלבד, ועל כן לא רק פרטים שוליים כי אם גם גופי עניינים עשויים להשתנות כפעם בפעם מבחינת ניסוחם והגדרתם בכתבי הרב קוק' (עמ' 5051).
נבדוק את שלוש הציטטות שהובאו הנה, ואת המסקנה שהעלה אי"ש מהן.
הציטט הראשון עוסק ב'נשמת אדם הראשון בכל מילואה', כלומר 'אדם הראשון ומעלתו קודם שחטא', כפי לשון המקובלים. נשמת אדם הראשון בכל מילואה היא נשמת אדם הראשון שהדעת מופיעה בה בשלמות, ראה: שער הפסוקים, ירושלים תרע"ב, דפים א ע"דב ע"ד. הדעת היא המוחין שמקורם באריך אנפין (כתר, בלשון ראי"ה: הרצון החפשי), וניתנים על ידי אבא ואימא (חכמה ובינה, בלשון ראי"ה: השכל העליון), בתוך זעיר אנפין (בלשון ראי"ה: התמצית של ההויה בפנימיותה). הדעת היא המשך הרצון, כיוון שהיא עומדת ב'קו האמצעי' המחבר את כתר עם תפארת ועם יסוד ועם מלכות. הדעת היא המשך השכל, כיוון שהיא חיבור חכמה עם בינה, וכיוון שהיא מוחין דזעיר אנפין. על כן קורא ראי"ה, כאן ובמקומות נוספים רבים, ל'דעת'  רצון ושכל המחוברים יחד. ראה להלן הערה 90.
הציטט השני עוסק בסדר הספירות בעולם האצילות, והראי"ה כותב בו דבר פשוט שמקובל דחד יומא אינו טועה בו. אצטט את הקטע ואוסיף בו את באורו. 'על הרצון הפנימי [כתר, אריך אנפין] אפשר לומר, שהוא ההתגלות הראשונה של המהות הרוחנית [אור, קו אין סוף], אבל ודאי גם הוא איננו עצמות המהות היסודית של הרוחניות הנשמתית [עצמות האצילות, כנ"ל]. השכל [חכמה ובינה, אבא ואימא] והמדות [ו' קצוות ומלכות, זעיר אנפין ונוקביה] הם התגלות שניה ושלישית'.
הציטט השלישי לא צוטט בשלמותו ע"י אי"ש. הוא ציטט מדברי ראי"ה את האפשרויות השונות שהעלה בדבר ענין הרצון, אך לא הביא את מסקנת הראי"ה. וכך הוא הציטט השלם. '"החופש הגמור המחולל בקרבו רצון שאין בו שום מועקה מבחוץ, על ידו מתגלה העצמות של מהות החיים, המקבלים את התכנית של הגורל הטוב או הרע". ואין אני בא לעסוק כעת בשאלות פסיכיות, לברר מה היא עצמות זו של מהות החיים, המתגלה ע"י הרצון החפשי. אם עצמותו של "בעליו הפרטי", כלשונך, יקירי, היא אך מתגלה ע"י הרצון החפשי ונראית על ידו, אבל המהויות הן שתים: המהות העצמית לבד והרצון החפשי לבד, או אולי הרצון החפשי הוא הוא (!) עצמותם של החיים,  לנו אחת היא... כמובן הננו יותר נוטים לאחדות הענינים, ואין לנו שום צורך ליתן את המהותיות לענין אחר חוץ מהרצון החופשי'.
ראי"ה פותח בציטוט מדבריו שלו באגרת קודמת (אגרת רפג) ששלח לד"ר זיידל, ובהם הוא קובע כי 'העצמות של מהות החיים' מתגלה על ידי הרצון, כשם שהוא כותב על העצמות והרצון שבעולם האצילות, לעיל בציטט השני. אחר הוא ממשיך בהצגת שתי דעות, זו של ד"ר זיידל מקבל האגרת, לפיה מהות החיים והרצון הם שתי מהויות שונות, וזו שלו, לפיה מהות החיים והרצון מהות אחת היא. הוא טוען כי מחלוקת זו אינה חשובה לנושא האגרת, זכות אבות, ועל כן אין הוא מברר שאלה זו. והוא מסיים, כי כמובן דעתו היא שמהות החיים והרצון מהות אחת היא. על כל פנים, ברור הוא כי המשפט הפותח 'אולי' שציטט אי"ש אינו ספק שמסתפק בו ראי"ה, אלא חלק מהצגת המחלוקת בינו לבין מקבל האגרת. דעת ראי"ה אחת היא בכל האגרת, והיא ברורה וחד משמעית.
סיכום הדברים. אי"ש הביא שלושה ציטטים מדברי ראי"ה על אודות הרצון, שכל אחד מהם עוסק בו בפנים אחרות. ציטט ראשון  הרצון המתגלה בדעת, ציטט שני  הרצון שהוא כתר דאצילות, ציטט שלישי  רצון האדם. אין כל סתירה בדברי ראי"ה, ואין דבריו 'עשויים להשתנות כפעם בפעם', אלא רק שיתוף שמות הנובע מחוסר הבחנה בין מושג למושג ובין מהות למהות. דברי אי"ש כי מדברי ראי"ה 'מבצבצת ועולה אי וודאות בסיסית', וכי 'אין לרב קוק תפיסה חד משמעית, ברורה ומדויקת', אין להם על מה שיסמוכו.
[20] אוה"ק ב, עמ' תנו (תמב).
[21] אוה"ק א, עמ' סח.
[22] אוה"ק א, עמ' צב.
[23] אוה"ק א, עמ' א.
[24] אוה"ק ג, עמ' סז.
[25] נאדר בקדש, עמ' ב.
[26] אוה"ק ב, עמ' תקנ–תקנא (תקלב–תקלג).


ז

ביאור עקרון היסטוריה צורך גבוה לא יהיה שלם אם לא נבאר כיצד הסבירו רמח"ל וראי"ה על פיו את ספירות האצילות ואת השפע הנמשך מהן אל הנבראים.
האר"י מלמד כי אריך אנפין (כתר) הוא מקור השפע, וכולו רחמים ואין בו דינים כלל. זעיר אנפין ונוקביה (ו' קצוות ומלכות) נותנים את השפע אל הנבראים, ויש בהם רחמים ודינים. אבא ואימא (חכמה ובינה) מקבלים את השפע מאריך אנפין ונותנים אותו לזעיר אנפין ולנוקביה. נמצא, אריך אנפין מתקן את זעיר אנפין ונוקביה. כשבאו רמח"ל וראי"ה להסביר את פרצופי עולם האצילות על פי עקרון היסטוריה צורך גבוה, ולתארם על פי שני המהלכים שבהיסטוריה, הקפידו אף הם כי אריך אנפין יתקן את זעיר אנפין ונוקביה. על כן ביארו הם כי אריך אנפין מניע את הכל על פי מגמת המהלך המוחלט של ההוויה, וזעיר אנפין ונוקביה מניעים את הכל על פי כללי המהלך המדוד. אבא ואימא הם ההכנה אל התנועות הללו. נמצא, תיקונו של אריך אנפין את זעיר אנפין ונוקביה הוא תיקונו של המהלך המוחלט את המהלך המדוד.
כיוון שרמח"ל הסביר כי שני המהלכים הם הנהגות המכוונות לגילוי היחוד, על כן הוא מבאר כי אריך אנפין וזעיר אנפין ונוקביה הם מידות שעל פיהן הבורא דן את בריותיו וממשיך אליהן את שפעו, ואבא ואימא הם בחינת הנבראים ומעשיהם ובחינת השפע המעותד להגיע אליהם. כיוון שראי"ה הסביר כי שני המהלכים הם שתי שאיפות המכוונות להופיע את השלמות, הוא מבאר כי אריך אנפין וזעיר אנפין ונוקביה הם האידיאלים של ההוויה, ואבא ואימא הם תיאור האידיאלים וציורם.
רמח"ל מלמד כי אריך אנפין קובע את שינויי ההוויה על פי הנהגת הממשלה הגמורה, והוא מידת האהבה, ואילו זעיר אנפין קובע את שינויי ההוויה על פי הנהגת המשפט, והוא מידת המשפט ומוסרו.

הכוונה התכליתית בכל ענין הספירות והנהגותם הוא כדי להטיב הטבה גמורה ושלימה, רק שכדי לבא אל התכלית הזה צריך להתגלגל עד שיגיע אל הסוף, שיהא העולם מתנהג במשפט ולהעניש החייבים עד שע"י זה תהיה אח"כ ההטבה שלימה. הרי שמן הכוונה עצמה התכליתית יוצא המשפט הצריך קודם שתגיע אל הסוף, ואע"פ שנראה שהם דברים הפוכים, וזהו ענין א"א וז"א, שהא"א בסוד ההטבה הגמורה שאינו כי אם מטיב, ואעפ"כ ממנו יוצא ז"א שהוא בסוד המשפט כי הוא נולד מענינו ממש.[1]
א"א הוא לפי סוף הענין שלא יהיה כי אם טוב, כך א"א כל ענינו אלא להטיב בסוד היחוד המחזיר כל רע לטוב כידוע, שבספירות עצמם יש ענין זה לצורך קיום העולם, שאם לא היתה ההנהגה בנויה על זה והיה העולם מתנהג תחת הנהגת המשפט מצד הספירות לא היה קיום לעולם מפני הרשעים, לפיכך הקדימה המחשבה העליונה ועשתה בספירות עצמם, מלבד עניין הקו הנמצא בכל מקום, עשתה א"א, שהוא סוד מה שיהיה בסוף הכל שהספירות עצמם יהיו מתוקנות בדרך היחוד בהטבה גמורה, שהוא סוד הקו המזכך את הרשימו.[2]
אריך אנפין וזעיר אנפין בכלל הם היותר עיקרים שבהנהגת האצילות, והם מידת אהבתו ית' ומידת מוסר משפטו. וכל הענינים הנבחנים בז"א הם מה שיש להבחין במידת משפטו ית', וכל הנבחנים בא"א הם מה שיש להבחין באהבתו ית'. והמיתוקים שעושה א"א לז"א הם מה שאהבתו ית' ממתקת מוסרו, כענין האב המכה את בנו, שאינו מכהו אלא באהבה המסותרת בלבו. ויש המיתוקים המעבירים הדין לגמרי, כגון גילוי מצח הרצון, ויש שמניחים אותו אך ממתקים אותו, כגון הפנים דא"א וכל שאר תיקוניו, והם מה שהאהבה שבחיק האב גורמת לו לעשות עם בנו, שגורמת לו שאפילו בשעה שמכהו לא יכהו מכת אויב, ועוד גורמת לו לעבור על שורת הדין לגמרי לפעמים כשהשעה צריכה לכך.[3]
ראי"ה מלמד כי אריך אנפין הוא האידיאל השלם והמלא של ההוויה, ואילו זעיר אנפין הוא האידיאל המוזער שלה. אריך אנפין, הוא עתיק יומין, מכונה כאן 'יסוד העולם היותר עתיק', וזעיר אנפין מכונה כאן 'המציאות הזעירה'.
זורח הוא באספקלריא של קודש האידיאל המלא של העולם, לא אותו האידיאל המוזער, הנופל בההויה המצומצמה, אלא האידיאל המרומם האלהי במלא מילואו, הוא יסוד העולם היותר עתיק, מציאות העולם היותר ממשית, המציאות הזעירה רק מיניקת לשדו העליון היא מתקימת ומתברכת.[4]
עוד לימד כי אריך אנפין הוא האידיאל הנשגב של ההוויה, הנוהג על פי השלמות שאין לה כל גבול, ואילו זעיר אנפין הוא האידיאל הרגיל של ההוויה, הנוהג על פי הגבוליות המדודה. אי אפשר להבין את דברי ראי"ה בלי להשוותם למקורם בדברי האר"י, ועל כן נערכם אלה מול אלה.[5]

ראי"ה                                              האר"י
כיצד יוצאים האידיאלים הרגילים,                                  ונבאר תקון ז"א ונוקביה...
המאירים את האופקים המוגבלים,
מתוך האידיאלים הנשגבים,
                                         והנה גם הם מלבישים את א"א...
שהם עומדים ברום עולם למעלה למעלה
מכל גבול קצב ומדה.
האידיאלים הנשגבים בתעצומתם
                                 סיום שעור קומת א"א הוא ממש
הם מתפשטים בכל ההמשכים כולם.                            סיום שעור קומת עולם האצילות...
גם הגבולים והמצרים כולם                                           והנה אי אפשר שיתוקנו... זו"ן
                                                                                  [=זעיר אנפיןונוקביה] אלא עד
נכללים הם במדה בלתי גבולית
                                   שיעלו ויכנסו בסוד עיבור
בתוך המרומים... הבלתי גבולים... 
                              תוך או"א [=אבא ואימא]...
וכשהתוכן הגבולי הפנימי הגנוז     
                                זו"ן הם עומדים באמצע בין נה"י
בתוך הזיו הבלתי גבולי               
                                 [=נצח הוד יסוד] דאריך ובין                                                                                פנימיות... או"א...
מתגמר בציורו                           
                                 שאז נגמר תקון כל האורות...
ועומד להיות יוצא בצביון גבולי,
מתעלים הם כל הערכים המתפשטים
                          בתחלה אסף א"א את רגליו למעלה...
של הגבוליות שבבלתי הגבולי                                      אח"כ עלו החסד והגבורה והת"ת
ומתעלים למעלה למעלה,                                           [=והתפארת] דז"א והלבישו על גבי
                                                                               הנצח וההוד ועטרת היסוד דא"א,                                                                                אח"כ עלו נה"י דז"א והלבישו על גבי
                                                                                חג"ת [=חסד גבורה תפארת] דז"א עצמו...
                                                                                 ונמצא כי זו"ן הם עומדים באמצע בין
                                                                                נה"י דאריך ובין פנימיות ותוך או"א...
וממלאים הם זיו חיים גדול גבולי                                   ואמנם בחינת המוחין שבזמן הגדלות
                                                                                הם הויו"ת אחרות עליונות נמשכות
                                                                                מן האורות יותר עליונים של המוחין
                                                                                דאו"א עצמם ומאשר הם ממשיכים
                                                                                מלמעלה מהם א"א וע"י [=ועתיק יומין]...
את הככר המוכן להחזקת התוכן                                  ז"א הוא הולד הנתון במעי אימא
הבלתי גבולי שעתיד להיות עומד לעצמו.
                       אותם ט' חדשי העיבור...
ומתוך כך נעשים אותם הארחים של
                            מתעלים כל האורות... והוא במקום
ההתפשטות הגבולית שבערך הבלתי גבולי
                   שהז"א נתון שם... והם אורות רבים
מקודרים מהארת הזיו הנמשך בהם תדיר,                   מאד ואין כלי הבטן דאימא יכול
                                                                                לסבול כל כך אורות,
והזיו הנוסף בתוך החביקה הבלתי גבולית,                   ולכן להיות כי אורות דאימא
שהערך הגבולי... מצויר שם,                                       הם העיקרים ובעלי המקום ההוא
דוחק הוא את הערכים הללו                                        הם דוחקים באורות ז"א אשר שם,
לצאת מתוך ההבלעה הבלתי גבולית,
                          ודוחים אותו לחוץ
ולהגלות בלידה גמורה על השדרה
                               בסוד הלידה.[6]
הגבולית.[7]
 

רמח"ל מלמד כי חכמה ובינה הן הסתכלות הבורא על הנבראים לידע את המעשה אשר עשו, ועל פי ידיעה זאת ייקבע המשפט. המשפט הוא זעיר אנפין, ויציאתו מאריך אנפין תלויה בידיעת מצב הנבראים ומעשיהם.

ואו"א, שהם חו"ב, הם ההשקפה על המשפט איך ליסדו, והם כלל כל שרשי וטעמי המשפטים הצריכים להיוסד, פירוש, למה שצריך להשקיף ליסדו כראוי. וחכמה כשמה כן היא ההשקפה הכללית, ובינה כשמה גם כן, ההשקפה הפרטית.[8]
והנה אחר שבאה הגזירה גם על יציאת המשפט לפועל, הנה יצטרך ההשקפה על הבריות כולם כפי מה שהם, לראות מה הוא המצטרך להם לפי דרכם, ומה יהיה המשפט אשר יווסד לצרכם... ואחר כל ההשקפה הזאת יושמו המשפטים על סדריהם, כי ודאי לא יהיו המשפטים בלא טעם מספיק לכל פרטיהם... אבל נדע שכל המשפטים אשר שם האל ית' לכל צבא השמים והארץ, וכל ההנהגה שהוא מנהג אותם, הם מסודרים לפי מה שהשקיף בחכמתו ותבונתו על כל הנבראים, לגזור את המצטרך להם, ולשום אותו חוק בהנהגתו. ובהשקפה הזאת יוכללו כל טעמי המשפטים האלה.[9]
ראי"ה מלמד כי חכמה ובינה מציירות את האידיאלים המוגבלים, כלומר את זעיר אנפין.
החכמה ברוממות קדשה היא למעלה מהחרות... רק בהכנתה של החכמה אל הציורים, האידיאלים, בתור השלטה על ערכים מציאותיים, מתהוה זה האור, ששם העולם של החרות מתראה. שם בעולם החרות, בעדן הציורים וביצירת האידיאלים באופן הראוי לרדת לתפיסת הוית אידיאלים מוגבלים, יוצרי עולמים, מהוי חיים, ממציאי נשמות... מתגלה הוד הבינה.[10]
האר"י מלמד כי הנהגת הנבראים כוללת שני זיווגים בעולם האצילות. האחד – הזיווג הקבוע, לקיום הכל, שלא יחזור לתוהו של מיתת המלכים, והוא אינו זיווג שלם. זיווג זה הוא באבא ואימא (חכמה ובינה,) ורק בהם. אריך אנפין (כתר) אינו משפיע אז את שפעו, וזעיר אנפין ונוקביה אינם מזדווגים, ועל כן נותנים הם לנבראים שפע מצומצם ומוגבל. השני – הזיווג השלם, להוספת מוחין ונשמות, שהם שפע של ברכה וחירות, והוא נעשה לפרקים, בעת שהנבראים ראויים לו. הזיווג השלם הוא בכל ספירות (פרצופי) האצילות. זיווג פנימי באריך אנפין (כתר) ממשיך את המוחין לאבא ואימא, המזדווגים אף הם וממשיכים את המוחין לזעיר אנפין ולנוקביה (ו' קצוות ומלכות,) המזדווגים אף הם ונותנים את המוחין אל הנבראים. המוחין הנמשכים מאריך אנפין ובאים ונכנסים לזעיר אנפין הם הדעת הממלאת את זעיר אנפין בכל חדריו ומשלימה את קומתו. המוחין מתקנים את האצילות ומביאים את ההוויה אל מילוי מגמתה.
עניין שני הזיווגים, בצורתו זאת, הוא תמציתה של ההנהגה האלוקית אליבא דאר"י. האר"י עצמו בארו בבהירות גדולה בעצם כתיבת ידו.
תפלת האדם המתכוון בה כראוי היא למעלה בעומק העליון בסוד נקודת ציון, ושם חביון ברית קודש עילאה. ומשם נמשכין שני מיני שפע על ידי הזווג העליון, אם שפע ברכה וחירות... ואם שפע חיות וקיום והעמדה לספירות ולכל הנמצאים בסוד ואתה מחיה את כולם, כי הנה המלאכים אם יפסק מהם השפע העליון כרגע לא יוכלו לעמוד... ושני שפעים אלה נעשים על ידי הזווג העליון, וכאשר יחסר מהם דהיינו שפע הברכה לא יקרא זווג שלם, וזמ"ש בפ' אחרי מות בדף ס"א ע"ב וז"ל, ת"ח כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, האי נהרא אתפשט בסטרוי, ובשעתא דמזדווג עמיה בזווגא שלים האי עדן כו' כדין כתיב עד שהמלך במסיבו כו' ומתברכאן עלאין ותתאין כו' עכ"ל. ביאור הדברים, כי הבינה מתפשטת בשש קצוותיה לעטר הבן הנעים, וזה כשהזווג העליון שלם בשני מיני השפע שכתבנו... והזווג השלם הוא כשהוא בההוא נתיב דלא אתידע לא לעילא ולא לתתא, והענין הוא כי צריך התעוררות תחתונים כדרך הזווג התחתון להעלות מיין נוקבין... ואז הנתיב ההוא יעלה מים נקבות לקבל מים זכרים... ואין הזווג שלם אלא על ידי נתיב זה. וכאשר אין התעוררות תחתון אין הזווג ע"י נתיב זה כי אין מיין נוקבין... ואין הזווג לצורך ברכה וחירות אלא לשפע השני שהוא קיום והעמדה לבד. וזה היה משנחרב בית המקדש... אבל לעולם יש זווג עליון, ולפיכך לא פסיק יוד מאתר דא לעלמין, כי השפע השני אי אפשר זולתו אלא שאין הזווג שלם לברכה ולחירות... וכאשר הזווג שלם, אשתכחו ברעותא, דהיינו הרצון המתגלה במצח ומתפשט עד המזל, אשר על ידו הוא זווג חכמה ובינה, דבמזלא תלייא זווגא דלהון... ואפשר דברכה וחירות ולקיימא כולא שלשה אלו הם בני חיי ומזוני... ומשם נמשכין למלכא קדישא, וכדין כתיב בעטרה שעטרה לו אמו, בסוד ששה קצוותיה המתפשטין ומאירין בו בכל שש קצוותיו... והענין הוא, כי סדר אצילות ת"ת למטה מחסד וגבורה, ועל ידי זווג זה יורש את אביו ואת אמו לעלות למעלה על חסד וגבורה... ואז יקרא בן חורין כי אינו משועבד לחסד וגבורה אלא לאבא ואימא בעלותו למעלה אליהם, ואין מגיעים שם הקליפות אלא חירות בסוד היובל... ונמצאו לבן שני ענינים, אם הארת שש קצוותיו על ידי המבועין והנחלים היוצאין מהנהר, והם שש קצוות הבינה המאירים בשש קצוותיו, וזה יקרא ברכה לרבוי בריכות המים הנמשכות מהנהר, ויקרא גם כן תפנוקא, ותפנוקי מלכים שהם השש קצוות, ואם אחסנתא דאבוי ואמיה לרשת מקום חסד וגבורה, בקחתו את שרשם הגנוז למעלה וזה יקרא חירו, בן חורין כדפרישית, ויקרא ענוגא, כד"א אז תתענג על ה', והיינו כדאמר התם בפ' ויחי כל ברכאן וכל חירו... הנה עלה בידינו שהזווג השלם הוא לברכה וחירו ולאפקא מבועין ונחלין.[11]
רמח"ל וראי"ה הסבירו את שני הזיווגים שבעולם האצילות על פי שני המהלכים שבהוויה. הזיווג הקבוע הוא פעולה מתמדת המכינה את פעולותיהם של שני המהלכים, והזיווג השלם הוא הכוונתו של המהלך המוחלט את המהלך המדוד ופעולתו והופעתו בו. כיוון שרמח"ל הסביר כי שני המהלכים שבהוויה הם שתי הנהגות הנובעות מן המגמה לגילוי היחוד האלוקי, הוא מבאר כי הזיווג הקבוע הוא הסתכלות הבורא במעשי הנבראים וידיעתם, והזיווג השלם הוא פעולת גילוי היחוד. המוחין הם הופעתה של הנהגת הממשלה הגמורה בתוך הנהגת המשפט, כלומר התווית דרכה של הנהגת המשפט על פי הנהגת הממשלה הגמורה, והשתלטותה של הנהגת הממשלה על הנהגת הנהגת המשפט והשכר ועונש. כיוון שראי"ה הסביר כי שני המהלכים שבהוויה הם שתי שאיפות הנובעות מן המגמה להופיע את השלמות האלוקית, על כן הוא מבאר כי הזיווג הקבוע הוא התקווה להופעת השלמות, והזיווג השלם הוא פעולת ההשלמה המופיעה את השלמות האלוקית המוחלטת. המוחין הם הוויה אלוקית שאין לה גבול המתווספת לההוויה המוגבלת, והם המשלימים את ההוויה ומופיעים את השלמות האלוקית.
הזיווג המתמיד של חכמה ובינה נתפרש על ידי רמח"ל כידיעה אלוקית מתמדת את הנבראים. ידיעה זאת היא חלק מן השלטון האלוקי כי היא קובעת ומייסדת את המשפט ואת תוצאותיו.
והנה חו"ב ישקיפו תמיד על העולם, ויקיימו המשפט קיום תמידי... והנה חו"ב הם מידות ההשקפה, ומהשקפתם יוסד המשפט, והם המשקיפים תמיד לקיום התמידי, והוא הזיווג התמידי דאו"א לקיום העולמות.[12] אבל נדע שכל המשפטים אשר שם האל ית' לכל צבא השמים והארץ, וכל ההנהגה שהוא מנהג אותם, הם מסודרים לפי מה שהשקיף בחכמתו ותבונתו על כל הנבראים, לגזור את המצטרך להם, ולשום אותו חוק בהנהגתו... ואמנם ההשקפה הזאת לא תחסר לעולם, ותולדתה להעמיד העולם על קיומו בכל עת ובכל שעה, ובכל רגע, ובעתו ושעתו.[13]
הזיווג המתמיד של חכמה ובינה נתפרש על ידי ראי"ה כחיבור אידיאל החירות של ההוויה עם האידיאל שלמעלה מכל הכרה וידיעה. קיום העולמות נובע מתקוותם המתמדת של העולמות אל אידיאלים אלה. תקווה זאת היא חלק משאיפת ההשלמה האלוקית, כי היא המבוא לפעולת ההשלמה של ההוויה על פי האידיאלים שמעל לחוגה.
בינה היא האידאל העליון איך שהעולם צריך להיות, בתכלית הטוב, הנועם והאושר. לא כמו שהוא עם גבוליו ומצריו, וזעירותו, כי אם ברעיון הדרור, המוחלט מכל מועקה שבעולם, עולם מלא, עולם עליון. וממעל לבינה היא החכמה, מה שעולם זה עומד להכיר ממה שיותר עליון ממנו, ומה שהוא יותר עליון מכל אידיאל עולמי בהכרה, ואידאל עולמי מלא בעתיד, הם תמיד מקושרים זה אל זה. וחיי כל העולמים וקיומם באים על ידי הצפיה הנסתרה שיש אל הכל להאושר העליוני הלזה, שהוא נותן בלא הרף את דחיפת ההויה מכלליות כלליותה עד פרטיות פרטיותה, ומהאצילות היותר טהורה ומאירה עד החמריות היותר טמאה וחשוכה, הכל עומד להתעלות להאיר ולהתאחד.[14]
הזיווג השלם, על פי רמח"ל, הוא התיקון הגמור וגילוי היחוד. המוחין הם אור הנמשך מן הקו אל הרשימו, ועל כן הם מגלים את היחוד האלוקי.
כל חיבור שני דברים מוליד תמיד דבר נוסף אמצעי ביניהם, וזהו הנמצא מצד קו א"ס, שמן הכניסה עצמה נולד דבר זה, והאמת שבהכנס הקו בתוך הרשימו מזהיר ממנו זוהר לפי הכניסה הזאת, והוא מתייחס אל המקום שנכנס בו, וזהו הנשמה של הכלי, וז"ס מוחין הפרטים של כל פרצוף.[15] בסוד המוחין נמצא ענין זה של המצא ענין היחוד גם בזמן ההעלם, להיות המוחין הכח היותר חזק ומתקרב ומתיחס אל השלמות.[16] בכל מקום המוחין הם הלבוש לקו א"ס ב"ה, דלא אשתני בכל אתר, והם מה שמקבלים המידות בהבדל זו מזו מן הקו... ונמצא שעל כל פנים אפילו תנועת המידות עצמם באה מן הקו. וסוף תועלת זה הדבר הוא שהקו יחזיר הרשימו אליו, להיות ההנהגה בהשוואת היחוד.[17]
זעיר אנפין לעצמו הוא מידת המשפט השופטת את הנבראים על פי בחירתם בין טוב ובין רע, ואז חומר הנבראים שפל וחשוך. לעומת זאת, זעיר אנפין המעוטר במוחין הוא מידת הממשלה הגמורה המגלה את היחוד, ואז ישלוט האור והקודש על החומר עד שיזדכך חומרם של הנבראים ויתקדש.
נבחין בז"א הו"ק, והם שרשי החומר, והג' ראשונות שהם המוחין הבאים לו מאו"א, והם הם ההארה הנרכבת בחומר... ושיעור מוחין... הוא שיעור ההארה הנרכבת בחומר... כי הנה במידת המשפט תהיה ההארה הארה שפלה וחשוכה, מולידה ענינים שפלים וחומרים, והוא מה שנולד מהסתר פני שלמותו וטובו ית'. ובמידת אהבתו ובמידת רוממותו שהוא ית"ש אינו משעבד הנהגתו למעשי התחתונים אלא משתמש מרוממותו... תהיה ההארה הארה רבה וגבוהה מולידה ענינים אלקיים וקדושים... ופירוש זה הענין הוא, כי הנה העה"ז להיות בתיקון, הנה אע"פ שצריך שיהיה בו החומר, אך צריך שההארה תשלוט כל כך עליו עד שיהיו כל עניניו מקודשים... ונמצא שבהארה שמרכיבים או"א בז"א מגבירים עליו ענינם כל כך עד שהוא עצמו חוזר להיות שורש לעולם בהיותו קדוש ממש, אלא שיש בו החומר, אבל החומר עצמו מקודש... שההארה רבה על החומר, עד שהחומר עצמו מתקדש והנבואה פשוטה על ישראל... ואז תהיה החכמה מוטבעת בבני אדם בחוקם כמו שהיא במלאכים.[18]
הזיווג השלם, על פי ראי"ה, הוא פעולת השלמת ההוויה. המוחין הם אורות חדשים, תוספות חיים להוויה.
ושפע המעין השכלי וההרגשי הולך ומשתפך בהם מכל הצדדים... וחירות היצירה וברכותיה מתרחבות במוחם ולבם. בכל רגע עולמות חדשים באים ומתילדים, נוצרים ומתהוים.[19] באים אורות הקודש, על ידי לימוד התורה, על ידי הגיון חכמה... והם מתרכבים בתוך הנשמה העסוקה בהם, מרוממים את ערכה, מוסיפים לה חיים עצמיים מקוריים. והאורות הרוחניים בעצמם, שמהם באו תוספות החיים הללו אליה, חוזרים ומאירים באור יקר... וברכת שדי מתגדלת ועולה כפורחת.[20]
תוספת המוחין היא ברכת ההוויה, שאיפה אין סופית להתווספות מתמדת.
משטף דקיק של חיים הוחל אות החיים, והרי הוא עולה ומתרחב, עולה ומתעלה במסלולו, קונה לו תמיד נכסים חדשים... ורעידת רוממות עוברת על כל היקום, והכל מתרומם, עלז ומתקדש, מכין אוצר חיים לעולמות עתידים, מחדש אותם ומתחדש בהם, ומתעלה על ידם... באור החיים שמתוסף בנו הננו מוסיפים חיים ואור בכל היש... ואנו כולנו בעלי החפץ וההכרה קרואים אנו לפתח את היש כולו, להרחיב את גבול הוייתו... בלי מצרים היא שאיפתנו, ובכל מצר וגבול הננו נותנים ברכות נצחים.[21]
תוספת המוחין, הנקראים 'אורות חיות הויותיות', היא התעלות הכל המופיעה את השלמות האלוקית המוחלטת.
באור אין סוף אין שייך הוספה, והתעלות, מצד עצמו, אבל באמת אי אפשר שהיתרון של ההתעלות הנצחית תחסר מהשלמות המוחלטה. וזאת היא תורת ההויה, הופעות אורות חיות הויתיות, על ידי רושם של ירידה, במדה כזאת, שלעולם תהיה אפשרות לתוספות ועליה... וההתאחדות תוסיף אור ויתרון בלא הפסק, ברכה תמידית, ותוכן הברכה היא התעלות.[22]
הערות לסעיף ז
[1] קל"ח פתחי חכמה, פתח צב.
[2] קל"ח פתחי חכמה, פירוש לפתח צב, חלק א, הבחנה ב.
[3] כללים תצ"ד, כלל כא.
[4] אוה"ק ב, עמ' תעב (תנה).
[5] תודתי לידידי ר' הלל רחמני שהעמידני על ההקבלה בין דברי ראי"ה אלה לבין מקורם בכתבי האר"י.
י' בן שלמה, ציטט מדברי ראי"ה אלה, וכתב: 'כאן מופיע תיאור מסובך, ובלתי ברור די צרכו, על יציאת הספירות שהן "הגבוליות שבבלתי גבולי", ממקורן האינסופי' (האידיאלים האלוהיים בתורתו של הרב קוק, בר אילן ספר השנה, כ"ב–כ"ג, רמת גן תשמ"ח, עמ' 77 הערה 24). במקום אחר כתב י' בן שלמה כי 'תורתו של הרב קוק קרובה לקבלת קורדובירו הרבה יותר מאשר לזו של האר"י' (שלמות והשתלמות, עמ' 292 הערה 7). כיוון שסבר כי יש לבאר את דברי ראי"ה על פי שיטת ר' משה קורדובירו, וכיוון שאין מקור לדברי ראי"ה בכתבי רמ"ק, נראה היה לו התיאור בקטע זה מסובך ובלתי ברור. השוואת דברי ראי"ה כאן למקורם בדברי האר"י היא מאלפת, וקטע זה לא ללמד על עצמו יצא, כי אם ללמד על הכלל כולו יצא – דברי ראי"ה יהיו פשוטים וברורים רק כאשר יושוו לדבריו של האר"י. ראה עוד לעיל הערה 44.

[6] ר' חיים ויטל, שער ההקדמות, ירושלים תרס"ט, לב ע"ב–לד ע"ב.
[7] אוה"ק ב, עמ' שסה.
[8] כללים תצ"ד, כלל כד.
[9] דעת תבונות, סעיף קנד.
[10] אוה"ק ב, עמ' רצג–רצד (רפג–רפד). 
ב' איש שלום, בספרו הנ"ל, עמ' 8485, ציטט קטע זה ולמד ממנו כי 'הרצון הוא יסוד הנאצל מן ה"חכמה"', ומכאן הוא מסיק כי 'הרצון אינו בגדר הישות הראשונה, הוא נאצל מן החוכמה ומהווה בתנועתו את הממשות כולה'. אחר (עמ' 86) הוא מצטט קטע אחר של ראי"ה (אוה"ק ג, עמ' קחקי) ממנו הוא למד כי 'הרצון הוא יסוד ראשון'. מסתירה זאת הוא למד כי 'קיומן של שתי תפיסות מנוגדות בדבר מעמדם של הרצון והחוכמה משקף, כך יש לשער, התרוצצות בין שתי אינטואיציות יסודיות בתפיסת עולמו של הרב קוק' (עמ' 87).
עברתי על הציטט הראשון שוב ושוב ולא מצאתי בו כלל את המונח 'רצון'. כל שאמר בו הראי"ה הוא כי החכמה היא מעל לחירות. אי"ש מחליט כי החירות היא הרצון, על פי לשוננו שלנו, אך החירות איננה רצון על פי לשון הקבלה ומונחיה. חירות היא בינה, על פי כל המקובלים, וחכמה היא למעלה מן הבינה על פי כל המקובלים. בינה נקראת חירות, וכן דרור, כי היא שייכת לשלוש הספירות הראשונות שאינן מוגבלות, שעליהן נאמר 'הנסתרות לה' אלוקינו', ואילו למטה ממנה נמצאות שבע הספירות המוגבלות, המנהגות את הנבראים, שעליהן נאמר 'והנגלות לנו ולבנינו'. ראי"ה שמר על מונחי הקבלה, ועל כן 'חירות' מיוחדת היא לספירת בינה, וכל שאפשר ללמוד מציטט זה הוא כי החכמה היא למעלה מהבינה, כאשר לימדו כל המקובלים הראשונים והאחרונים. גם במקומות נוספים לימד ראי"ה כי הבינה היא חירות ודרור, ראה למשל: אוה"ק ב, עמ' תקפט (תקעא). הרצון, שלא נזכר בקטע הנ"ל, נזכר במקומות רבים אחרים בכתבי ראי"ה. הראי"ה מלמד כי הרצון אינו משועבד ואינו מוגבל, וכבר היה צריך לכתוב כי בן חורין הוא. דוק ותמצא שלא כך עשה ראי"ה. הרצון הוא ספירת כתר, ואילו ה'חירות' נתייחדה לספירת בינה. על כן חידש ראי"ה מונח קבוע לרצון, הוא ה'חופש'. עד כמה שידיעתי מגעת, בכל מקום שראי"ה מדבר על חופש כוונתו לרצון, לספירת כתר, ובכל מקום שהוא מדבר על החירות כוונתו לשחרור מן הגבול, לספירת בינה. רק מקום אחד מצאתי, שבו חירות ורצון נאמרים בנשימה אחת, אוה"ק ג, עמ' להלו, בו מדבר ראי"ה על חופש הבחירה שניתן לישראל ביציאת מצרים ובאכילת מצה שהיא לחם חירות בחג החירות.
בדקתי את הציטט השני במקורו, ונוכחתי לדעת כי במקום אחד ציטט אי"ש התחלה של משפט ודילג על המשכו, החשוב מאד לענין הרצון והחכמה שבו הוא דן. הוא ציטט: 'אלמלא אור החכמה... היו טובעים בתהומות הרצון במקום רפשיו באין מעמד, בהגלותו ביצורים לפי עמדותיהם, ואלמלא הרצון, המחיה כל, לא היה קשר ותמות מוחלטת בכל ההויה, ואפס כל תקוה, וכל אושר כליל כל שכיות חמדה'. ובמקור נאמר: 'אלמלא אור החכמה, החוגר כחוט הסקרא בין תחתית התגלות הרצון ועליונותו, היו...'. אי"ש למד מהקטע כי הרצון הוא היסוד הראשון וכי הוא למעלה מן החכמה, אבל במשפט שעליו דילג נאמר במפורש כי החכמה היא הן למטה מעליונות הרצון והן למעלה מתחתית התגלות הרצון. מאי משמע? אין להבין דברי ראי"ה אלה בלא לדעת את מקורם בכתבי האר"י: 'ואמנם שאר כל הרגלים דיושר כגון רגלי עתיק יומין ורגלי א"א ורגלי ז"א ורגלי נוקבא דז"א כלם נמשכים בשקול ובהשואה אחת, והוא עד חצאים התחתונים של עגולי א"א מצד מטה, באופן כי עגולי א"א הם מקיפים וסובבים מתחת כל הרגלים דיושר הנז'. האמנם יש פרצופים אחרים שאינם גבוהים ורמי הקומה על דרך אלו הששה הנז', כגון אבא ואמא, ששעור קומתם הוא מן גרון דא"א עד הטבור דא"א... ולכן אין הפרצופים האלו מגיעים עד עגולי א"א כנז' להיותם קצרי הקומה' (שער ההקדמות, ירושלים תרס"ט, ט ע"א). אריך אנפין (ועתיק יומין עמו), הוא הרצון, מגיע עד סוף האצילות (ועוד למטה הימנה כמבואר בשער ההקדמות, שם, בהמשך הדברים), ואילו אבא ואימא, החכמה והבינה, מאירים במקומם ואינם מגיעים עד סוף האצילות. על כן אומר ראי"ה כי החכמה היא 'חוגרת כחוט הסקרא' בין 'תחתית התגלות הרצון', כלומר רגלי אריך אנפין שבסוף האצילות, ובין 'עליונותו' של הרצון, כלומר ראשו של אריך אנפין שבראש האצילות.
סיכום הדברים. ראי"ה מלמד כי הרצון החופשי, ספירת כתר, עומד בראש האצילות, ויורד עד תחתיתה. החכמה, נאצלת אחר הרצון. הבינה בת החורין נאצלת אחר החכמה ועומדת תחתיה. דברי הראי"ה מתאימים לדברי המקובלים, ראשונים גם אחרונים, עד שאתה שואל מה חידש הראי"ה מה שלא כתבו מקובלים שלפניו. שאלה זו היא המבוא לכתבי הראי"ה, היא השאלה היסודית שצריכה להשאל על דבריו, והיא הפותחת פתח לתשובה מדויקת וברורה.
אלא שאי"ש לא הלך בדרך זו. הסתירה, כביכול, שמצא בדברי הראי"ה על אודות הרצון והחכמה היא אבן הפינה לבניינו, והיא חוט השדרה בכל מהלך טענותיו בספרו. סתירה זו הביאתו, בסיום כל הרצאתו, למסקנה הנחרצת כי 'מושגי היסוד, ה"רצון" וה"חכמה" והמתח שביניהם אינם נושאים משמעות אונטולוגית בלבד. הם עמודי התווך של שלושת תחומי העיון העיקריים כאחד: התחום האונטולוגי, התחום האפיסטמולוגי והתחום האנתרופולוגי או האתי. תפיסה רלטיביסטית ופרגמטיסטית של הרב קוק בתחום האפיסטמולוגי מונעת עמדה דוגמטית בתחום האונטולוגי, וכך עובר מוקד ההתעניינות אל התחום האנתרופולוגי אתי' (עמ' 226). אבל באמת אין דעות מנוגדות ואין כל התרוצצות פנימית בדברי הראי"ה על אודות הרצון והחכמה, 'התפיסה הרלטיביסטית' לא היתה ולא נבראה, וממילא אין רגלים לשאר המסקנות שהסיק אי"ש בהמשך המשפט הנ"ל.
אדרבה, במקומות הרבה כותב ראי"ה כי הרצון והשכל מתאחדים ומתקשרים זה עם זה. 'השאיפה, במובן האצילות שלה, היא מזיגה של השכל והרצון... מדת הקדושה העליונה... באה אחרי שהשכל מתמזג עם הרצון... בצביון של דעת המלא תפארת' (אוה"ק ג, עמ' פה). 'הדעת צריכה להתרחב ולהתעמק... מעלת הרצון מוכרחת היא להיות בשלמותה, שוה למעלת ההכרה' (אוה"ק ג, עמ' צא). כבר כתבנו לעיל, הערה 75, כי הדעת קושרת את הרצון עם החכמה, כי היא המוחין הנשפעים בזעיר אנפין, כלומר חכמה ובינה שלו, והיא נמשכת מהרצון (כתר) ומחכמה ובינה שבאצילות. ובמקום אחר כתב ראי"ה כי השכל והרצון מתאחדים ב'שפע החיים', הוא המוחין הנמשכים מאריך אנפין אל זעיר אנפין. 'מגמתה של חכמת הרזים, לכל מהלכה, היא פתוח כח הנשמה, עד כדי עמידה על כחה הפנימי, לשאוב ממקורה... ומתוך ההכרה העצמית הפנימית נמשך שפע החיים, באיחוד השכל והרצון, באין הפסקה של גבולים ושל פרטים' (אוה"ק א, עמ' צה). הדעת, במלא מובנה על פי הקבלה  כלומר השפע, המאחד את הרצון ואת החכמה, והמתחדש ונוסף בהוויה על ידי פעלו של האדם מישראל  היא תכלית עיונו של הראי"ה ואליה שאיפתו.
[11] שער מאמרי רשב"י, באור ספרא דצניעותא, ירושלים תשי"ט, לא ע"א–ע"ב.
[12] כללים תצ"ד, כלל כד.
[13] דעת תבונות, סעיף קנד.
[14] אוה"ק ב, עמ' תקפט (תקעא).
[15] קל"ח, פירוש לפתח כט, חלק ב, הבחנה ב.
[16] קל"ח פתחי חכמה, פתח ל, פירוש לחלק א, הבחנה ה.
[17] כללים תצ"ד, כלל כג.
[18] כללים תצ"ד, כלל כג.
[19] אוה"ק א, עמ' קעא.
[20] אוה"ק ב, עמ' שד (רצד).
[21] אוה"ק ב, עמ' תקצ (תקעב).
[22] אוה"ק ב, עמ' תקנב (תקלד).


נספח: שפת כינויים

רמח"ל וראי"ה כתבו בלשון הנגלה, דיברו כתביהם בלשון בני אדם. אלא שעיון מדוקדק מלמד כי לשונם רצופה כינויים לספירות ולפרצופים שבעולם האצילות ושבעולמות שלמעלה הימנו. רמח"ל ערך ספר לעומת ספר – ספר כללים תצ"ד בלשון הקבלה, וספר דעת תבונות בלשון הנגלה. הנאצלים, הספירות והפרצופים, אשר נקבו בשמותם, בספר כללים תצ"ד, נתכנו בכינויים בספר דעת תבונות.
[1] ספרים אחרים שכתב רמח"ל, כגון דרך ה', נכתבו אף הם בלשון נגלה, ולשונם רצופה כינויי הנאצלים, הספירות והפרצופים. חסד שעשה עמנו רמח"ל, כשערך ספר מול ספר ונתן בידינו את המפתח לביאור הכינויים שבלשונו, לא עשה עמנו ראי"ה, כי כל שכתב בלשון הנגלה כתב. אלא שאף הוא פתח לנו פתח כחודה של מחט. פעמים הרבה הבליע את מונחי הקבלה בלשונו, כגון, אין סוף, שבירה, תקון, שמות הספירות והפרצופים, ורשם בסופי דברים שלו פסוקים רבים שדרשו המקובלים על עולם האצילות וספירותיו. ואמנם, לשונו של ראי"ה רצופה כינויים, ולא עוד אלא שכינוייה רבים מכינויי לשונו של רמח"ל. שהרי רוב כתביו של רמח"ל בלשון הקבלה נכתבו, ולא נזקק רמח"ל ללשון הנגלה ולכינוייה אלא בספרים אחדים, ואילו כל כתביו של ראי"ה בלשון הנגלה נכתבו, ובכולם נזקק הראי"ה לכנות את מלותיה של הקבלה.[2]
רמח"ל וראי"ה סברו כי דברי האר"י, המוגשמים והציוריים, אינם אלא משל, וכי משמעותה האמיתית והפנימית של קבלת האר"י היא נמשל דבריו ותוכיותם.
כך כתב רמח"ל.

הכל להסיר הגשמות ממאמרי הרשב"י והאר"י זלה"ה ולהסיר מעוות מחשבות נחשבו בם להאמין שימצאו אורות מתגלגלים בצורות יושר או עגולים, גם כי בדרך רוחניות לא נודע מהו, ושמצד אחד יכנס קו הא"ס ב"ה כפשוטו, מה שא"א לאזן לשמוע, כי איך יאמר צד במה שהוא עצמות המאציל ב"ה... ויובן בם איך כל צורות החכמה הקדושה צורות המהות הם ולא הכמות לפי ירידת האור בהשתלשלות הפעולות, ונמצא כלל הכונה בכללים ההם לבאר הנמשל בדברי האר"י זלה"ה לפי דרך משלו.[3]

וכך כתב ראי"ה.
מה נתבהל מפני המשלים הספונים... ולחיים קורא הרז, המושיט לנו את אורותיו על ידי מחשכי משליו, שמכאוביהם הרוחניים הם הם מעוררים בנו את חיי הרוח האיתנים.[4]

רמח"ל וראי"ה נתכוונו לבאר בכתביהם את נמשל דברי האר"י ותוכיותם, ועל כן כל הכינויים שבלשונם הם תוצאת ביאור הנמשל וחלק ממנו. כיוון שביאר רמח"ל כי נמשל דברי האר"י הוא ההנהגה האלוקית ההולכת לגלות את הרצון האלוקי המוחלט, כלומר היחוד, כינה את קו אור אין סוף בכינויים אלה: הנהגת היחוד, הנהגת הממשלה הגמורה, רוממותו ית', מידת השליטה והממשלה היחידית, השגחת השליטה והיחוד, ממשלה שאינה משועבדת לשום חוק, ממשלת טובו השולט לבדו. כיוון שביאר ראי"ה כי נמשל דברי האר"י הוא הפעולה האלוקית ההולכת להופיע את השלמות האלוקית המוחלטת, כינה את קו אור אין סוף בכינויים אלה: השתלמות בלתי פוסקת, התעלות תדירית, התעלות והוספה נצחית, התגדלות, דריכה תדירית לתוספת ברכה, שאיפה אצילית, עילוי תמידי.
כבר נזקקו המקובלים לכינויים. מקובלים ראשונים פירשו את המקרא על דרך הסוד בבארם את מלותיו ככינויים לספירות. 'ארץ' היא מלכות, ו'שמים' – תפארת, וכו'. הביאור על דרך הסוד הוא משמעותו הפנימית והעמוקה של המקרא. רמח"ל וראי"ה דרכו בדרכם של הראשונים, וכשבאו לפרש את משמעותה הפנימית והעמוקה של קבלת האר"י כינו את הספירות בכינויים. אלא שנבדלים הכינויים שרשמו המקובלים הראשונים מן הכינויים שרשמו רמח"ל וראי"ה. המקור שעמד לפני המקובלים הראשונים היה ספר בלשון הנגלה, המקרא, והם מצאו בו את המלים שעתידים היו לבארם ככינויים. מלאכת הראשונים היתה מלאכת פרשנות – הם סימנו את המלים ככינויים וביארו את משמעותם על פי הקבלה. לא כן רמח"ל וראי"ה. המקור שעמד לפניהם היה ספר בלשון הקבלה, דברי האר"י, והם יצרו על פיו את הכינויים, צירפו אותם ועשו מהם שפה חדשה. מלאכת רמח"ל וראי"ה היא מלאכת יצירה – הם חידשו מלים ומונחים המבטאים את עומק משמעותם של דברי האר"י. מקובלים ראשונים מצאו שפת כינויים כדי לבאר את עומק מובנו של הנגלה, ואילו רמח"ל וראי"ה יצרו שפת כינויים כדי לבאר את עומק מובנו של הנסתר.
הבדל נוסף יש בין כינויים ראשונים לבין כינויים אחרונים. לשון הנגלה של המקרא עומדת לעצמה ומתבארת על פי פשטה, גם ללא ידיעת הכינויים השזורים בה. רק הרוצה לבארה על דרך הנסתר חייב לדעת כינוייה. לעומת זאת, לשון הנגלה של רמח"ל וראי"ה אינה עומדת לעצמה ואינה מתבארת על פי פשטה, כי היא אינה מקור, אלא תולדה – תולדה מלשון הנסתר של קבלת האר"י. הורתה של לשון רמח"ל וראי"ה בנאצלים ובספירות ובפרצופים, ולידתה בכינויים. סודן של שפות הכינויים שיצרו רמח"ל וראי"ה הוא פשט דבריהם, ועל כן אין להבין את פתחי רמח"ל ואת אורות ראי"ה בלא לדעת את שפות הכינויים שבהן נכתבו.
יש לערוך איפוא מילונים לשפות הכינויים הללו, שיפתחו פתח להבנה נכונה של החיבורים שנכתבו בשפות אלו. התחלה צנועה לבאורי מלים ולמילונים של שפת הכינויים אשר לרמח"ל ושל שפת הכינויים אשר לראי"ה תיעשה כאן, ועל ידה אפשר יהיה לאמוד את צורתן של שפות אלה ואת דרך יצירתן.

באורי מלים.
אצטט שורות אחדות מכתבי רמח"ל וראי"ה, ארשום את הכינויים המובלעים בהן ואבאר את משמעויותיהם על פי קבלת האר"י.

א. כתב רמח"ל.
אין חפצו של הקב"ה אלא להיטיב, והנה הוא אוהב את ברואיו כאב האוהב את בנו, אלא שמטעם האהבה עצמה ראוי שייסר האב את בנו להיטיבו באחריתו... ואולם משורש זה נולדים שני ענינים, האחד שהמוסר בעצמו יהיה ממותק ולא קשה ואכזרי, כי האהבה בעצמה תמזוג את הדין ברחמים, והשני שלפעמים כשהשעה צריכה לכך יעבור האדון ב"ה על שורת הדין לגמרי וינהג ברחמים... והנה בהיות שרצה הקב"ה בבחירת האדם במעשיו וביושר משפט הגמול לשלם לאיש כמעשהו, הנה כביכול משעבד הוא את הנהגתו למעשה האדם שלא ייטיב לו ולא ירע לו אלא כפי מעשיו. אך באמת הנה האדון ב"ה אינו משועבד לשום חוק ואינו צריך לזולתו ולא מתפעל משום דבר, ועל כן כשירצה להשתמש מרוממותו הנה יפעל וינהג כפי רצונו בלי הכרח או עיכוב כלל, ואולם להנהגת המשפט ינהג כפי השעבוד שזכרנו, אך כשתגזור חכמתו היות נאותה העברה על שורת הדין, הנה ישתמש מרוממותו ויחוד שליטתו ויעבור על פשע ויתקן כל קלקול בעוצם כוחו. נמצאו כאן שני מיני השגחה, השגחת משפט השם ית' והשגחת השליטה והיחוד, ובשני הדרכים משגיח כבודו ית"ש תמיד על ברואיו, כי הנה הוא משגיח בהשגחת המשפט לשפוט תמיד את כל המעשה, ומשגיח בהשגחת השליטה לקיים בכוחו ויכלתו את הבריאה ולא תחרב ברוע מעללי בני האדם.
[5]
'אהבה' – אריך אנפין.
'ייסר האב את בנו', 'מוסר' – זעיר אנפין.
'מוסר ממותק' – תלת רישין דאריך אנפין המשפיעים לזעיר אנפין.
'יעבור על שורת הדין לגמרי' – גלגלתא ומוחא דאריך אנפין המשפיעים לזעיר אנפין.
'רוממותו', 'השגחת השליטה והיחוד' – קו אור אין סוף, אור בעולם האצילות.
'הנהגת המשפט', 'השגחת משפט השם ית'' – רשימו מאור אין סוף, כלי בעולם האצילות.

ב. כתב רמח"ל.
ענין הסוכה והלולב הוא, כי הנה ענני הכבוד שהקיף הקדוש ברוך הוא את ישראל, מלבד תועלתם בגשמיות, שהיה לסכך עליהם ולהגן בעדם, עוד היתה התולדה גדולה נולדת מהם בדרכי הרוחניות, והוא כמו שעל ידי העננים ההם היו נמצאים ישראל מובדלים לבדם ונשואים מן הארץ, כן היתה נמשכת להם מציאות הארה המשכנת אותם לבד, נבדלים מכל העמים, ומנושאים ומנוטלים מן העולם הזה עצמו, ועליונים ממש על כל גויי הארץ. ודבר זה נעשה בשעתו לישראל, להגיעם אל המעלה העליונה הראויה להם, ונמשכת תולדתו זאת לכל אחד מישראל לדור דורים, שאמנם אור קדושה נמשך מלפניו יתברך ומקיף כל צדיק מישראל ומבדילו מכל שאר בני האדם ומנשאו למעלה מהם ומשימו עליון על כולם, ומתחדש דבר זה בישראל בחג הסוכות על ידי הסוכה.
[6]
'אור קדושה נמשך... ומקיף כל צדיק' – לימד האר"י: 'ענין הסוכה הוא אור מקיף אל הנקבה מבחינת החסדים דאימא. ואנחנו ישראל בני מלכים, בני מלכות הנקראת רחל נוקבא דז"א, עושים סוכה ויושבים בצל אור המקיף ההוא' (שער הכוונות, ענין סוכות, דרוש ד). רמח"ל פירש כי אור מקיף הוא אור המקיף את האדם ומבדיל אותו מסביבתו, וכך עלתה לו כי הסוכה היא מקיפה כל צדיק ומבדילה אותו משאר בני האדם.

ג. כתב ראי"ה.
הדעת הולך הוא וזורם, יוצר הוא ופועל. המחדש העליון איננו מחדש, כי אם מעתיק, מביא אורות חדשים חיים ממקום עליון מקורי, אל המקום שעוד לא היו שם, ממקום לא ידעו עיט, ולא שזפתו עין איה, אשר לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם.
[7]
'דעת' – דעת, המוחין הבאים אל זעיר אנפין ונכנסים בתוכו.
'מחדש עליון' – זעיר אנפין המוליד את הנשמות החדשות.
'מעתיק' – זעיר אנפין מקבל את המוחין מאריך אנפין. כך היא משמעותה של המלה על פי פשטה. אמנם ראי"ה נטל שורש זה דוקא, עת"ק, כדי לרמוז בו למשמעות נוספת. אריך אנפין נקרא גם עתיק יומין. מעתה תקרא 'מעתיק' בקריאה נוספת, במ"ם צרויה, שמשמעה – מן עתיק יומין.
'אורות חדשים חיים' – מוחין.
'מקום עליון מקורי' – אריך אנפין, הוא עתיק יומין.
'מקום שעוד לא היו שם' – זעיר אנפין.
'מקום לא ידעו עיט' – כתב האר"י: 'וחסד עלאה היוצא דרך נתיב לא ידעו עיט נקרא אוירא דכיא' (שער מאמרי רשב"י, כד ע"ב). 'דעת עליון הנכנס בנקודת ציון שבה, ונקודת ציון תקרא נתיב לא ידעו עיט' (שער מאמרי רשב"י, ל ע"ד). כלומר, אבא ואימא (חכמה ובינה).

ד. כתב ראי"ה.
מדת הקדושה העליונה, שהיא השאיפה האצילית, באה אחרי שהשכל מתמזג עם הרצון, עד שאין להם כלל אותו הטבע ואותה התכונה שיש לכל יסוד מהם בפני עצמו, אלא אור של איזה מה חדש יוצא ממיזוגם.
[8]
'השאיפה האצילית' – עולם התיקון.
'השכל' – אור טעמים דהוי"ה דס"ג דאדם קדמון.
'מתמזג' – מזדווג.
'הרצון' – אור הוי"ה דע"ב דאדם קדמון.
'אור של איזה מה חדש' – אור הוי"ה דמ"ה החדש היוצא ממצח דאדם קדמון לתקן את עולם האצילות. אין להבין את 'איזה מה' אלא כרמז ל'מ"ה'. ראי"ה החביא כאן אור שלמעלה מעולם האצילות במלה פשוטה שלכאורה משמשת מלת קישור (תחליף ל'משהו') ותו לא.

ה. כתב ראי"ה.
ההופעות הכלליות, כשהן מתגלות ברוח האדם, אינן יכולות להוציא פרטים מתוכן, כ"א באצילותן העשירה הן מתנוססות בעושר גווניהן, המאוחדים כולם יחד בחטיבה אחת. זהו החסרון הבא מתוך רום ושיגוב. כשבא התור להוצאת פרטים, מתקטנת היא ההופעה העליונה, האורה מתמעטת, והפרטים, רבים וחשובים, הולכים ונזרחים, מתהדרים ומתגדלים הם, נובעים ממעינם הנובע, אשר כפי פך קטן הולך הוא ונפתח. העסק הפרטי שבפרטים מרחיב הוא את הדעת לפי ערך העומק הלשדי שיש בתמציתם של הפרטים, שהוא טל החיים של הכללים העליונים המופיע בהם מאור חייו. גניזתו של טל אורות זה היא בנקודת הרצון שבהכרה, המתעלה לאידיאל עליון בחיי הפרטים, תולדות הכלל.
[9]
'הופעות כלליות' – אריך אנפין.
'פרטים' – זעיר אנפין.
'מתקטנת ההופעה העליונה' – תיקוני אריך אנפין, שערות היוצאות ממנו.
'פרטים... הולכים ונזרחים' – הארות הנמשכות מאריך אנפין לזעיר אנפין.
'מתגדלים' – זעיר אנפין מגיע אל זמן הגדלות שלו.
'מעינם הנובע' – חכמה ובינה.
'דעת' – דעת, כלומר המוחין, הבאה בתוך זעיר אנפין ומתפשטת בכולו.
'עומק לשדי שיש בתמציתם של הפרטים' – מוחין שבראש זעיר אנפין.
'טל החיים של הכללים העליונים' – המוחין הבאים מאריך אנפין אל זעיר אנפין.
'נקודת הרצון שבהכרה' – דעת, שהיא חיבור הכתר (רצון) עם החכמה והבינה (הכרה).

מילון.
אציג כאן ערך אחד לדוגמה – מוחין, ואף הוא יובא כאן ברישום חלקי בלבד.
מילון כינויי רמח"ל.
1. קודש, קדושה (אר"י: זרע קודש... להוציא נשמות קדושות לעולם). שפע אלוקי וקדוש (דעת תבונות, סעיף קנב). ענינים אלקיים וקדושים (כללים תצ"ד, כלל כג). קדושה וטהרה (דרך ה', חלק א, פרק ה, סעיף ט). ההארה הקדושה והטהרה וכל דבר טוב (דרך ה', חלק ד, פרק ד, סעיף ג). ענין קודש ובהירות (דרך ה', חלק ד, פרק ד, סעיף ה).
2. ברכה (אר"י: שפע ברכה וחירות). ברכה (דרך ה', חלק א, פרק ה, סעיף ט). ברכה (דרך ה', חלק ד, פרק ד, סעיף ג).
3. אור. אור (דרך ה', חלק א, פרק ה, סעיף ט). מקור ההארה (דעת תבונות, סעיף קנב). הארה הנרכבת בחומר (כללים תצ"ד, כלל כג).
4. יקר וזוך. היקר האלהי (דרך ה', חלק ד, פרק ב, סעיף ה). הארה מעולה והשפעת יקר (דרך ה', חלק ד, פרק ד, סעיף ה). הריבוי, הזכות והיקר (דרך ה', חלק ב, פרק ח, סעיף ג). הזוך והשלמות (דרך ה', חלק א, פרק ד, סעיף י).
מילון כינויי ראי"ה.
1. קודש, קדושה (אר"י: זרע קודש... להוציא נשמות קדושות לעולם). אור קודש (אוה"ק ג, עמ' צה). אורות הקודש (אוה"ק ב, עמ' שד (רצד)). זוהר קודש (אוה"ק ג, עמ' קעה). טל קודש של נועם עליון (אוה"ק ג, עמ' קעו). תוכן קדוש ומרום... מעולם עתיק וחדש, מעולם רחוק וקרוב זורם הוא (אוה"ק א, עמ' קצ (קפח)).
2. נשמה חדשה, הוויה חדשה (אר"י: נשמות חדשות). אוצר חיים חדש ומלא רעננות, נשמות חדשות, מלאות הופעת חיים גאיונים (אוה"ק ג, עמ' שסח). נשמות מופלאות... לחדש חיים חדשים (אוה"ק א, עמ' קלז (קלח)). שפעת חיים חדשים... בתוספת מרובה (אוה"ק ב, עמ' שמב (של)). קנין של הויה יותר מטוהרה, יותר מפוארה וחזקה באשיות רוחניים (אוה"ק ג, עמ' מט). הצדק המחדש והמהוה (אוה"ק ג, עמ' ע). חידוש של עולם (אוה"ק א, עמ' קפא (קעט)).
3. חיים (אר"י: נשמות חדשות). אור וחיים, ברכה (אוה"ק ג, עמ' נז). שפע אור וחיים (אוה"ק ג, עמ' עב). גילויי חיים (אוה"ק א, עמ' קצה (קצג)). נחלים אדירים של חיים רוחניים (אוה"ק ב, עמ' שמב (של). חיים אדירים (אוה"ק ג, עמ' קיח). טל החיים (אוה"ק ג, עמ' מא). טל החיים היסודי (אוה"ק ג, עמ' קלז). טל חיים של שמחת עולמים (אוה"ק ג, עמ' שיא). טל החיים של הכללים העליונים (אוה"ק א, עמ' מד). טללי חיים, לשדי אורות (אוה"ק ג, עמ' שמג). תוספות חיים (אוה"ק ב, עמ' שד (רצד)). חיים עצמיים מקוריים (אוה"ק ב, עמ' שד (רצד)). זיו חיים (אוה"ק ב, עמ' שסה (שנג). אוה"ק ג, עמ' צ). אורות חיות הויתיות (אוה"ק ב, עמ' תקנב (תקלד)). גנזי החיים (אוה"ק ג, עמ' נז). שפעי חיים (אוה"ק ג, עמ' עד). קו חיים (אוה"ק ג, עמ' צט).
4. שפע וברכה (אר"י: שפע ברכה). הברכה של הקודש (אוה"ק ג, עמ' פ). ברכת עולמים (אוה"ק ב, עמ' שד (רצד)). שפעים עליונים, ברכה (אוה"ק ב, עמ' שמד (שלב)). פלגי נחלי שפעת הברכה (אוה"ק ג, עמ' מא). טל החסד של אור הברכה העליונה (אוה"ק ג, עמ' רט). נחלי עדן עליונים זורמים ושוטפים (אוה"ק ג, עמ' קעב).
5. חירות (אר"י: שפע חירות). חיים עליונים ממקור החירות (אוה"ק ב, עמ' תקצא (תקעג)).
6. שכל, דעת (אר"י: מוחין, דעת). התוכן גמור הנכמס האצור במרומיה של הנשמה השכלית (אוה"ק א, עמ' לג). שכל תוכי (אוה"ק ג, עמ' לג). השכל הנאצל העליון בצורת הופעת קודש (אוה"ק א, עמ' סו). הדעת הפנימית המתרחבת ומתפשטת בכל קומתו הרוחנית של האדם (אוה"ק א, עמ' יג). אור חכמה (אוה"ק ג, עמ' צט).
7. אור, זוהר. אורות נשמתיים (אוה"ק ג, עמ' רפו). אור הגנוז, אור הכללי, הגנוז בנשמה העליונה (אוה"ק א, עמ' נד). הזרחות רוחניות (אוה"ק ג, עמ' קעג). הזוהר שיש בכל פעולה (אוה"ק ג, עמ' רסד). הגורם הפנימי של האורה העליונה (אוה"ק ג, עמ' קכג).

הערות על הנספח[1] כבר העיר על כך ר"ח פרידלנדר, דעת תבונות, בני ברק תשל"ג, עמ' 14.
[2] נחלקו פרשנים וחוקרים האם הראי"ה מקובל היה אם לאו. י' בן שלמה סבר כי 'תורתו של הרב קוק קרובה לקבלת קורדובירו' (ראה לעיל הערה 87). ת' רוס הסבירה כי דברי ראי"ה הולכים בשיטותיהם של ר' שניאור זלמן מלאדי ושל ר' חיים מוולוז'ין, וקבעה כי 'על רקע שתי שיטות אקוסמיות אלו... קמה משנתו המטפיזית של הרב קוק, המבוססת על אותן הנחות יסוד' (מושג האלהות של הרב קוק, דעת 8 (תשמ"ב), עמ' 115). שתי דעות אלו התקרבו אל העיקר, ואליו לא באו. דברי ראי"ה מבארים, בצורה שיטתית, את דברי האר"י. הדמיון לדברי הרמ"ק הוא דמיון חיצוני בלבד. ההסברה הרציונלית של הראי"ה נדמית כנובעת מן ההסברה הרציונלית של הרמ"ק. אלא שסדר האצילות שאותו מסביר הראי"ה הוא סדר האצילות שבכתבי האר"י, וההסברה הרציונלית של הראי"ה היא ביאורו שלו את הנמשל של דברי האר"י, ככל האמור למעלה. רש"ז ור' חיים אינם אלא מבארים של דברי האר"י, כל אחד בשיטתו שלו, וכבר יכול היה הראי"ה לגשת ישר למקור ולבארו בדרכו שלו. ודאי נטל ראי"ה דברים משל רש"ז ומשל ר' חיים, ויעידו על כך ציטוטים מפורשים משל דבריהם שבאו בדבריו של ראי"ה, אלא שציטוטים אלה מעטים ואין הם עיקר. ראי"ה חידש דרך מיוחדת לבאר את דברי האר"י, ובה שילב גם דברים אחדים מדברי ר' שניאור זלמן מלאדי ומדברי ר' חיים מוולוז'ין. הנסיון להסביר את שיטתו רק על פי כתבי רש"ז ור' חיים מוסיף לה כוונות שכלל אינן בה, ומחסר הימנה עיקרים חשובים שאינם מתבלטים אלא בהשוואה למקורה  דברי האר"י.
ר"ע שטיינזלץ סבר כי ספר אורות הקודש הוא 'ספר קבלה הנכתב בכוונת מכוון בשימוש בטרמינולוגיה שאיננה קבלית' (הבעייתיות באורות הקודש, קובץ הראי"ה, ירושלים תשכ"ו, עמ' קב), וכי ראי"ה ביקש 'לעשות את הקבלה ומסקנותיה פופולריים ונהירים יותר לכל אדם מישראל' (שם, עמ' קג). לדעתו, נשתוו דרכיהם של המהר"ל ושל הראי"ה בהסברת הקבלה בלא להשתמש במונחיה, והם העמידו 'עולם מחשבה אחר שיהיה מקביל לעולם המחשבה והמונחים של תורת הסוד'. לעומת זאת שונה דרכו של רמח"ל. הוא עשה 'נסיון לפשט את מערכת החשיבה הקבלית', ועבודתו 'היתה להסיר מן המערכת הקבלית הסבוכה מאד (בפרט קבלת האר"י) את הפרטים המורכבים השונים ולהעמיד את הדברים על גופי יסודותיהם, תוך נתינת מפתחות מסוימים המשמשים להעברתו של התוכן הקבלי ותרגומו לצורות אחרות בעלות משמעות' (שם, עמ' קד). ההבחנה בין רמח"ל ובין ראי"ה, באשר ליחס אל הקבלה, אינה נכונה. היא נובעת מן ההבדל הסגנוני ביניהם  מונחי הקבלה גלויים בכתבי רמח"ל יותר מאשר בכתבי ראי"ה. אחר שנחשפים כינויי ראי"ה למונחי הקבלה אין הבדל זה מהותי, ועל כן שוות דרכי רמח"ל וראי"ה ביחס אל הקבלה, ותיאור דרכו של רמח"ל נכון גם לדרכו של ראי"ה.
ב' איש שלום, בספרו הנ"ל, מביא את דעתו הנ"ל של ר"ע שטיינזלץ, והוא מקשה מדברי ראי"ה עצמו, ומסיק, בצדק, כי 'הרב קוק אינו מעונין בהפצת תכניה של הקבלה ורואה בזה דבר מזיק' (עמ' 215). אי"ש ציטט את דברי הראי"ה היותר חשובים לעניין זה, אבל לא הוציא מהם את המסקנה הנכונה. וכך כתב הראי"ה: 'רזים צריכים להיות מוסברים ומובנים על ידי רזים דוקא, ולא על ידי דברים גלוים. וזוהי השטה הטבעית של גילויי האמתיות, שהיא נעלה באין ערוך משטת התרגום, שהוא בגמטריא תרדמה. דוקא הנעלם בנעלם מתבאר' (אוה"ק א, עמ' קח, מצוטט אצל אי"ש בעמ' 215). כוונת דבריו: רזים, דברי המקובלים, מוסברים ומובנים על ידי רזים  שפת כינויים, כגון זו של רמח"ל וזו של ראי"ה, דוקא. כ'תפוחי זהב', דברי האר"י ושאר המקובלים, 'במשכיות כסף', בשפת הכינויים של רמח"ל ושל ראי"ה, דבר דבור על אופניו! רמח"ל וראי"ה נתכוונו לדבר אחד, לבאר את הנמשל של דברי המקובלים בכלל, ושל כתבי האר"י בפרט. כל אחד מהם יצר שפה שלמה, שפה מדויקת, שפה מקבילה לשפת המקובלים, המבארת את עומק דבריהם ואת משמעותם. מעתה סרה התלבטותו של אי"ש, 'אם אמנם שולל הרב קוק את תרגום לשון הקבלה, מדוע דרך כלל אין הוא משתמש בלשון הטכנית הקבלית, וכיצד מתיישבת התנגדותו להפצת הקבלה עם אמונתו שדורו אמנם מוכשר להבנת רזי תורה' (עמ' 216), ואין אנו נזקקים לתשובותיו ולמסקנתו כי אין הראי"ה 'נזקק לסימבוליקה הקבלית הקלסית ומשתמש בלשון דרך חירות' (שם).
חוקרים אחרים סברו כי ראי"ה לא היה מקובל, ואף לא היה הוגה דעות שיטתי. ש"ה ברגמן כתב: 'מסופקני אם יש לנו רשות ללחוץ את דבריו של הרב קוק לתוך מיטת סדום של שיטה מנוסחת... הוא היה יותר משורר מאשר הוגה דעות סיסטמאטי' (אנשים ודרכים, ירושלים תשכ"ז, עמ' 358). כיוון שסברו חוקרים כי הראי"ה לא דרך בדרך שכבשה הקבלה ומונחיו אינם מונחיה, החליטו כי 'כתיבתו נטולת מערכת קואורדינטות אינטלקטואליות מפורשת' (ר' ש"ץ, אוטופיה ומשיחיות בתורת הרב קוק, כיוונים 1 (1978), עמ' 15). קביעה זאת חוזרת אצל אי"ש בספרו הנ"ל: 'כתיבתו הבלתי שיטתית נראית מליצית ומעורפלת, או נטולת מערכת קואורדינטות אינטלקטואליות מפורשת' (עמ' 13). על סמך החלטות אלה הסיק אי"ש כי 'היסוד המיסטי שבהגותו' של הראי"ה הוא 'יסוד אשר גם אם חפצים לגלותו אין הוא ניתן לגילוי' (עמ' 219). ועוד הסיק כי ראי"ה יצר 'שפה מיסטית שתהיה תואמת את התנסותו האישית ואת הגיונותיו... ומכל מקום, ודאי שאין היא סניף לסימבוליקה הקבלית הקלסית' (עמ' 219). טענותיהם של חוקרים אלה הן טענות לא מצינו, לא מצינו את מונחי הראי"ה בכתבי המקובלים. אך כלל גדול הוא כי לא מצינו אינה ראיה, ויוכיחו כל הציטטים מכתבי ראי"ה המובאים במאמר זה וביאוריהם בצדם. כאן נעשתה התחלה לבנין סדר האצילות על פי הראי"ה, על פי ביאורו המיוחד לו, והרואה יראה עד כמה כתיבתו של הראי"ה היא שיטתית ומדויקת, ואין היא מעורפלת כלל וכלל. על כן אפשר ואפשר לגלות את יסודות הקבלה שעליהם נסמכים דברי הראי"ה, וודאי הוא שכל מונחיו של הראי"ה הם תולדה וסניף והמשך למערכת המונחים של הקבלה בכלל, ושל קבלת האר"י בפרט.
להוכחת דעתו הביא אי"ש משפטים אחדים מכתבי ראי"ה וטען כי אין להם מקור בקבלה. אעיר כאן רק על משפט אחד. ראי"ה כותב כי 'נמצאת עליונה תורה שבע"פ בשרשה משורש תורה שבכתב' (אורות התורה, עמ' ב). אי"ש טוען כי 'האסמכתא שמביא הרב לרעיון זה אין מקורה בקבלה, כי אם בדברי חז"ל: "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה"' (עמ' 223). אמת היא כי ראי"ה ציטט רק מאמר חז"ל, אך האם תפקידו של החוקר והמבאר מסתיים בקריאת דברי הנחקר ותו לא, או שמא חובתו לגלות מקורות נוספים, ועל פיהם להעמיק בחומר הנחקר וכו'? ראי"ה ציטט דברי חז"ל ולא דברי מקובלים כשם שהוא כותב בשפת הכינויים שלו ולא בשמות הספירות והפרצופים שדברו בהם המקובלים. הדעה כי מלכות גבוהה בשורשה מן התפארת כבר נאמרה על ידי מקובלים אחדים, והיא נלמדת מן הפסוק 'אשת חיל עטרת בעלה'. ראה: תיקוני זוהר, תיקון תשסרי. רמח"ל, כללים תצ"ד, כלל כו. הגר"א, ביאור תיקוני זוהר, וילנא תרכ"ז, קלח ע"א, וביאור תיקוני זוהר חדש, וילנא תרכ"ז, ח ע"א, יא ע"ג, יב ע"ד. ובמפורש, כתב רש"ז מלאדי כי תורה שבעל פה גבוהה בשורשה מתורה שבכתב: 'וז"ש אשת חיל עטרת בעלה, כי התורה שבע"פ הנק' אשת חיל... וכולן הן בחי' גילוי רצון העליון ב"ה הנעלם בתושב"כ, ורצון העליון ב"ה הוא למעלה מעלה ממעלת חכמה עילאה' (אגרת הקודש, אגרת כט). רק עתה, כשיש בידינו המקורות לדברי ראי"ה, רשאים אנו ויכולים אנו לרדת לעומק דבריו ולברר מה נטל מקודמיו ומה חידש בעצמו, ורק עתה יכולים אנו לדעת מה היא שיטתו שלו. כי לא דבר ריק הוא מכם, ואם ריק וכו'.
[3] רמח"ל ובני דורו, אוסף אגרות ותעודות, אגרת נ.
[4] אוה"ק א, עמ' קי–קיא.
[5] דרך ה', חלק שני, פרק ח, סעיף א.
[6] דרך ה', חלק ד, פרק ח, סעיף ב.
[7] אוה"ק א, עמ' קפ (קעח).
[8] אוה"ק ג, עמ' פה.
[9] אוה"ק א, עמ' מד.